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Le délire narcissique comme prothèse imaginaire

Claude Kessler

(1981, réécrit en 2026)

Dans l'observation de Freud (1) du patient pour lequel les pores de la peau équivalaient à l’organe féminin sur la seule base de l’expression : "un trou est un trou", il n’est plus question de symbole. Le pore n’est plus une métaphore de la cavité vaginale, il en devient l’équivalent. La relation ne repose pas sur le maintien d’une différence dans l’identité, mais sur une réduction des termes à un trait commun minimal abolissant leur hétérogénéité. On pourrait imaginer, à l’extrême, la représentation d’un corps dont tous les orifices seraient ramenés à n’être que des trous indistincts, sans différence de fonction, de valeur ni de signification. Et si l’on poussait encore plus loin cette logique de réduction, on pourrait concevoir un monde où toute différence serait abolie. Une telle représentation donne une image de ce qu’est l’effondrement inaugural de la schizophrénie : une confrontation avec le réel sans médiation imaginaire ni symbolique.

Une analyse plus fine montre que cette "fin du monde" résulte d’un effondrement sémantique réduisant progressivement le sens des mots à leur plus petite unité commune, à leur archisémème. Le champ symbolique se contracte alors jusqu’à un point zéro où les différences ne sont plus soutenues. À cette limite, il ne subsiste plus que l’opposition minimale entre être et non-être. C’est à partir de ce point d’indifférenciation radicale, où le sujet ne se distingue plus du moi effondré, que le patient tente de se reconstruire, ainsi que son monde, en réarticulant ce que Freud nomme "représentations de mot" et "représentations de chose".

Le monde du schizophrène tel qu'il nous apparaît dans son délire narcissique a les mêmes caractéristiques que celles de l'Être dont nous parle Parménide d'Élée (2) qui, étant exclu de la voie du non-Être, est : un, continu, non divisible, sans naissance ni corruption. Le schizophrène se situe ainsi en dehors du monde des humains qualifiés de bicéphales qui confondent l’Être et le non-Être, mélange qui rend possible l'expérience du devenir, de la multiplicité et des différences.

Nous dirions de nos jours que c'est le langage qui permet d'introduire le non-être dans l'être sous la forme de la négation du même, et de l'affirmation de la différence. Mais nous quittons là le registre ontologique pour le symbolique, et la schizophrénie pour la névrose. Dire que ce fruit est une pomme, c'est aussi dire que ce n'est pas une poire et une banane. Être inscrit à l'état civil comme étant de sexe masculin, c'est ne pas y figurer comme étant de sexe féminin. À chaque nomination il y a une perte, et le langage lui-même est une présence de la chose sur fond d'absence. Une des spécificités de la schizophrénie est bien dans les zones d'indifférence qu'elle maintient, voire construit, opposant la mêmeté imaginaire à la différence symbolique.

Ce que l'on retiendra de l'ontologie parménidienne, c'est que Être tient sa perfection d'échapper aux opérations différentielles du langage ordinaire. Et c'est là le point d'analogie avec le moi mégalomaniaque qui, s'il n'est pas extérieur au langage, n'est cependant pas soumis à ses effets de division et de coupure. Ainsi la représentation mégalomaniaque de soi et l'Être parménidien partagent une même structure imaginaire d'indivision et d'exclusion du manque. Cela pose une question : l'extériorité pathologique aux effets de division du sujet par le signifiant est-elle structurale ou défensive ? Le modèle freudien qui voit dans la mégalomanie le report dans le moi de l'investissement libidinal hypocondriaque consécutif au désinvestissement objectal tend à privilégier l'hypothèse défensive, mais il ne fait que déplacer la question vers une étape antérieure du processus.

Ce qui est plus certain, c'est que la vision totalitaire de soi est directement liée à la neutralisation de certains signifiants essentiels qui ont perdu leur pouvoir différenciateur. Quand la différence sexuelle ou de génération s'avère inopérante, c'est qu'elle a été vidée de sa fonction différentielle et ne fait plus coupure. Ainsi dans son délire, le schizophrène peut se vivre comme étant indifféremment homme ou femme, voire les deux à la fois. Il peut aussi se penser comme étant le père de son père, ou son épouse. C'est là un des traits distinctifs majeurs de cette pathologie, du moins dans sa forme paranoïde. Il en va de même, plus généralement, dans les psychoses, en ce qui concerne l'indivision entre le Je et le Moi, indivision qui peut aller du collage à l'indifférenciation.

L'inflation narcissique n'est donc pas l'essentiel du délire mégalomaniaque, elle est l’effet visible d’une structure plus profonde caractérisée par l’effacement de la différence, du manque et de la médiation symbolique. Qu’ils se présentent comme Dieu, Jésus, la Vierge, Napoléon ou Pharaon, il s’agit toujours de figures imaginées comme exemptes de faille, de limite et de division. Alors que l’homme ordinaire, celui que la clinique désigne comme névrosé, est un être qui vit dans un monde structuré par le langage et marqué par une négativité interne. En ce sens, il représente pleinement cette figure du mortel "bicéphale" évoquée par Parménide : un être parlant capable de soutenir, grâce au symbolique, l’hérésie logique que la Déesse interdit, à savoir l’affirmation simultanée que l’être est et n’est pas.

À l’opposé du relativisme ontologique rendu possible par le langage, la structure psychotique se traduit par une instabilité de la médiation symbolique qui pourrait aller jusqu'à son effondrement total sans la production de suppléances. Hors du symbolique, il devient impossible de soutenir la coexistence structurée des contraires. Ce qui disparaît alors, ce n’est pas seulement la métaphore, mais la possibilité même d’un monde fondé sur la différence. La représentation du psychotique rejoint la rigueur absolue des deux seules voies possibles : il est ou il n'est pas. Sa réalité n'est plus faite de nuances ou de transitions, de métaphores et de métonymies, elle est une position entre deux états d'absolu. Soit il est pétrifié dans la plénitude d'un Être sans fissure, soit il est aboli dans le néant d'un non-être radical. Pour lui, le tiers est exclu. Ce n'est pas qu'il ne soit pas divisé par le langage, mais cette division demeure chez lui inopérante : il adhère pleinement au signifiant tombé dans le registre de l'imaginaire.

Expression d'une structure, le délire mégalomaniaque n'en a pas moins une fonction défensive. Il est une "prothèse identitaire" pour le patient dont le Moi est morcelé et l'angoisse de néantisation constante. Se dire "Dieu" ou "Napoléon", c'est, dans la logique du Tout ou Rien, substituer à la menace d'un Moi en miettes ou complètement effacé, un Moi sans faille. Cette sphère parfaite est le résultat d'une identification imaginaire non médiatisée par le symbolique, pouvant aller jusqu'à l'indifférenciation, à l'objet partiel, et un tel objet est insécable.

Le sujet de la psychose trouve ainsi sa place dans une ontologie de la Chose comme entité pleine et sans faille, et non dans une ontologie du sujet. Le drame, c'est que l'ontologie de la Chose est une ontologie minérale. En voulant rejoindre la perfection de l'Être de Parménide pour échapper, non pas à la douleur d'être un homme, mais au Néant, le sujet se condamne à la mort psychique de l'image réifiée. C'est ce que l'on observe dans la catatonie ou le retrait autistique : le sujet est devenu tellement "réel" qu'il ne peut plus bouger ni interagir avec ceux qu'il ne voit et ne vit plus comme étant ses semblables.

Albert, un patient souffrant de schizophrénie, vivait fier de son titre de "Juste" au sein de son église. Il sombra dans une grave dépression le jour où son traitement abrasa son délire. Pour lui, c'était l'idée de la mort qui, en tant que fin en soi, enlevait tout sens à la vie. C'est comme si, vers la cinquantaine, il découvrait son être pour la mort. Avoir des représentations de la mort, les unes biologiques, les autres culturelles ou linguistiques, ne suffit pas. Encore faut-il, en sus du savoir intellectuel, avoir symbolisé cette finitude, ce qui veut dire être structuré par elle. Par la symbolisation de la mort, la position du sujet par rapport à lui-même et aux autres est modifiée. Ce n'est que vers l'adolescence que l'homme prend pleinement conscience, et parfois avec une angoisse extrême, du caractère inéluctable de sa propre mort. Pourtant la mort, Albert la connaissait, et même le meurtre. Sa pathologie se déclencha à l'époque de son service militaire après qu'il se fût porté volontaire pour exécuter d'une rafale de mitraillette un prisonnier algérien. Le diagnostic parle de schizophrénie, ce qui est souvent une facilité, surtout face à des signes discrets de dissociation de la pensée et du langage. Le symptôme affiché est un délire religieux simple avec des accès d'angoisse accompagnés d'idées persécutoires et de rares hallucinations. Cet homme menait jusque-là une existence relativement paisible dans l'ombre de la psychiatrie, avec comme compagne un ou une hermaphrodite. Son traitement fut augmenté après une "crise", avec comme effet la disparition de son délire religieux.

Cette observation montre clairement la fonction du délire comme défense contre une réalité insupportable. Il remplit la même fonction que la croyance religieuse, avec laquelle il se confond, en une vie post-mortem dans quelque paradis céleste. On voit là la difficulté, voire l'impossibilité, à faire la différence entre une croyance délirante et une fausse croyance, du moins si on se limite au registre cognitif. L'effet des neuroleptiques permet d'avancer l'hypothèse de la nature délirante des croyances du patient, car généralement ce type de traitement n'est pas un antidote efficace contre la "vraie" foi. Pour Albert, le titre de "Juste" signifiait la reconnaissance de sa sainteté et une place assurée au paradis. Il se voyait déjà en marche vers la vie éternelle, puis, brusquement, tout s'effondre. La croyance religieuse en une résurrection venait comme un compromis entre la reconnaissance de la réalité de la mort et le désir d'immortalité réactionnel à la peur de sa néantisation.

Il était "Le Juste", une forme de plénitude. Son meurtre ne lui posait aucun problème, et cela n'a pas changé avec le nouveau traitement. C'est uniquement la prise de conscience de ce que sa propre mort aurait de définitif qui l'a rendu fortement dépressif. "Je ne suis rien !", était, à ce moment-là, la seule chose qu'il répétait inlassablement, exprimant une grande souffrance. L'impression qu'il donnait est que pour lui le temps n'existait plus et qu'il était déjà mort, que le présent et l'avenir ne faisaient plus qu'un. Pour prendre notre référence parménidienne, on pourrait dire qu'il est tombé de l'Être dans le non-Être sous la forme du Tout ou Rien.

Albert se sent inexistant comme sujet avec la perte de son immortalité. La mort n'est pas pour lui une simple blessure narcissique. L'anéantissement de son Moi délirant a été une menace pour lui en tant que sujet, ceci parce que ce dernier coïncidait avec le Moi anéanti. Un ultime signifiant l'a repêché : "Monsieur Rien".

Le délire mystique apparaît ici comme ayant été une tentative de réponse au manque constitutif de la condition humaine. Il fonctionne comme une opération de colmatage, visant à transformer une structure ouverte et divisée en une totalité supposée fermée. Dans cette perspective, il peut être figuré comme un "bouchon" palliant la défaillance de la fonction symbolique. Le sujet ainsi "refermé" est imaginé comme une sphère pleine, sans faille ni discontinuité.

L’être humain ne peut pas être pensé sans prendre en considération les effets subjectifs de son inscription dans le langage. Il n’a pas d’accès direct aux objets du monde, mais seulement à des objets médiatisés par le discours. Le réel de l’objet est ainsi perdu comme accès immédiat et ne subsiste que sous forme de représentations signifiantes. Cette médiation introduit une structure de manque, à partir de laquelle se constitue le désir, lequel ne doit pas être compris comme simple aspiration psychologique, mais comme effet structurel de cette perte originaire. Il désigne la dynamique qui naît de l’écart entre le sujet et ce qui lui échappe dans le réel. Les différentes organisations psychopathologiques peuvent alors être envisagées comme des modalités de traitement de cet écart, c’est-à-dire comme des réponses à la structure de manque.

Dans cette perspective, la schizophrénie représente une forme radicale de mise en crise de cette médiation symbolique. Elle ne constitue pas une absence de rapport au langage, mais une difficulté à en stabiliser les effets structurants dans l’organisation du sujet. Les lois du langage peuvent être connues, mais ne jouent plus pleinement, voire ponctuellement pas du tout, leur fonction de médiation dans le rapport au désir et à la jouissance.

Les termes de limite, de finitude et de manque sont ramenés, dans le discours analytique, au concept de castration, encore que cette "castration" s'inscrive dans différents registres. À un niveau ontologique, la castration vient nommer l'incomplétude de l'homme, la perte, pour lui, de l'Unité au sens de l'Être parménidien. De cette castration s'origine, dans le registre des pulsions, la quête d'un état sans manque. Les objets dont nous parle la psychanalyse, l'objet cause du désir et l'objet des pulsions, ne sont autres que des variantes de cet objet de jouissance, symbolisant l'écart entre l'homme et l'Être, entre le tore et la sphère. Pour le névrosé, la quête de la jouissance est soumise à l'interdit, ce qui veut dire qu'elle ne peut passer que par le langage. L'Oedipe en donne la coloration familiale sous la forme de l'interdit de l'inceste : "pas la mère", "pas le père". De là, découle une seconde castration, légale celle-ci, qui est l'inscription du névrosé dans les lois de la culture, et les limites qui en résultent. À l'inverse du névrosé, le schizophrène n'est pas inscrit dans les lois du langage. Ces lois pourtant, il les connaît, mais elles sont inopérantes dans sa quête de la jouissance.

Si Albert a trouvé une place dans la hiérarchie de son Église, ce n'est pas pour autant une position symbolique : pour lui "Juste" n'est pas un signifiant, mais une image délirante qui l'a "capturé". Il y a une confusion entre l'ordre Symbolique (la loi, le titre) et l'ordre Imaginaire (l'image de soi, la complétude). "Juste" est une "forme signifiante", c'est-à-dire un signifiant désarrimé de sa fonction différentielle et réduit à une consistance imaginaire.

Les différences fondamentales instaurées par la fonction symbolique, au premier rang desquelles la distinction entre le sujet et l'objet, le moi et le non-moi, peuvent devenir fonctionnellement inopérantes dans la schizophrénie lorsque la médiation symbolique ne parvient plus à contenir l'excitation pulsionnelle et qu'aucune prothèse (3) ne vient suppléer les effets de la forclusion du signifiant de la loi. En résulte une altération de l’organisation de l’espace psychique où les limites entre le dedans et le dehors sont défaillantes. De ce fait, les relations entre le sujet et l’autre ne s’organisent plus selon un rapport de séparation, mais selon des formes d’inclusion réciproque. Le sujet peut alors se vivre comme étant dans l’autre tout en contenant cet autre en lui, dans une dynamique circulaire qui abolit la distinction des places. Les propos d'Ilan en donnent une illustration particulièrement nette (4). Il me dit : "J’ai l’impression, dit-il, d’être avalé par la Vierge. Elle me dit : 'Moi pour ta mère'… Elle me rentre et me sort de son vagin." Ou encore : "J’ai une femme dans mon ventre, la Vierge, blonde avec une robe bleue." Ces énoncés ne relèvent pas d’une simple imagerie fantasmatique, mais d’une organisation de l’expérience où les limites corporelles et subjectives sont profondément altérées, voire inexistantes. L’incorporation de l’objet et l’incorporation par l’objet ne sont pas ici opposées, mais coexistent dans une même logique d’indifférenciation comme réponse, sur le mode cannibalique, à la perte. Ilan gobe ses objets avec tous les orifices de son corps, et se voit gobé de la même manière par eux. C'est là un mode de relation exclusivement imaginaire, subi et non souhaité, faute d'une limite symbolique qui pourrait faire bord. Là où le névrosé a des fantasmes, le psychotique a des expériences de corps.

Face à la schizophrénie, la distinction sujet/objet n'existe que dans le regard extérieur, et non pour le patient pour lequel cette coupure est inopérante. Dans le monde reconstruit par le délire, il n'y a qu'unité et totalité par un emboîtement sans altérité symbolique de l'un dans l'autre. Ainsi, Ilan est indifféremment fils et mère : son délire le fait fils-mère, à la lettre. Il est autant l'objet que le sujet du manque, et les deux ne font qu'Un. Dans sa quête de la jouissance, il ne rencontre que sa propre image indifférenciée portée par un autre, délirant. Un imaginaire non soutenu par le symbolique ne se maintient pas comme registre distinct : il se dérégule et produit des effets d’intrusion vécus comme réels.

Malgré son délire narcissique qui fait office de prothèse le protégeant du non-Être, le schizophrène ne vit pas au paradis. Son monde est clivé en des objets tout à fait bons et des objets absolument mauvais. Entre l'Être et le non-Être, il n'y a pas de place pour le "petit homme" de Wilhelm Reich. Le rapport inclusif imprime son sceau à toute relation d'objet. Ilan en vient à se déplacer sur un axe allant de la quête de "la Joie" (c'est le mot qu'il emploie) présente aux Souffrances célestes à venir : "Je dois souffrir à cause de la Joie métaphysique, me dit-il. La formation de l'homme, c'est d'être heureux sur terre et de souffrir au ciel." Ici, la jouissance terrestre s'inscrit dans le registre de la libido et la jouissance céleste dans celui de la pulsion de mort. S'interrogeant sur son identité religieuse, qui reste pour lui problématique et conflictuelle (de parents juifs, il a été baptisé), Ilan me confie : "Si je pratique le judaïsme, mon âme sera enfermée dans un poisson (5), si c'est la religion de Mahomet je finirai dans un sarcophage brûlant, si je pratique le catholicisme j'irai au purgatoire... Si j'épouse une juive, je deviendrai poisson. Sans cette histoire de poisson, j'aurais pu devenir un juif heureux. Quand mon âme se met à hurler dans la tête du poisson ! Dieu a dit au prophète Jonas : 'Va voir ce peuple et va les punir.' Jonas n'a pas voulu. Il s'est enfui sur un bateau. Il y a eu une tempête, les gens du bateau l'ont jeté par-dessus bord et la tempête s'est arrêtée. Il a été avalé par une baleine. Il a été rejeté par la baleine quand il a regretté et s'est plié devant la volonté de l'Éternel Dieu."

Ilan considère que l'incorporation dans le mauvais objet est une punition qui vient sanctionner les fautes des Juifs qu'il a endossées de par ses origines et sa communion juive à l'âge de treize ans. Ses "fautes" ont un faux air œdipien : tuer le père, ce qui permet de "coller" à la mère. Il me dit : "J'aurais dû plier devant Dieu, faire son bon plaisir, l'écouter. J'ai tué Dieu alors qu'il me demandait de croire en lui. Toute ma jeunesse, je vivais dans un monde irréel, je ne réalisais pas tout, j'avais un esprit obscur. Si la situation avait été claire, je ne l'aurais pas fait, tuer Jésus. Je l'ai fait parce que je suis juif. Cette réalité (être juif) s'est concrétisée par une action horrible, une bassesse vertigineuse… Les Juifs appellent Jésus 'Le pendu'. Jésus signifie en hébreu : que son nom et son souvenir soient effacés. Les Juifs ont tué Jésus pour avoir la Joie… À force qu'on me dise à distance : 'On a tué Dieu ! On a tué Dieu !', j'accepte pour la Joie, puis je change d'avis..." Pourquoi un poisson ? Pour Ilan, la faute du Juif, c'est d'avoir tué Jésus. La punition qu'il en attend, c'est d'être dévoré par un poisson. Rappelons qu'en grec “poisson” se dit “ikhthus", mot comportant les initiales de Iêsous, Khristos, Theou, (H)uios, Sôtêr, et que le poisson était l'emblème des premiers chrétiens.

Selon le même : "Les Israélites, pour avoir la Joie, ont sacrifié Jésus en disant qu'ils ont tué Dieu. Les Juifs sont comme des malades ou des enfants de cinq ans : 'Nous donnons un coup de pied à papa, et c'est pas méchant'… Les Israélites ne forment qu'une masse, la tête de la femme se soude à la tête du mari… La religion juive est fondée sur le foyer. Ils doivent se réveiller la nuit avec des frissons dans le dos. L'amour du père et de la femme, ça colle, ça colle… La femme dit à son mari : 'J'ai tué Dieu’, ils couchent ensemble et sont heureux, et puis tac, ils sont transformés en sardines à l'huile." Ce qui se dit dans ce discours n'est pas une problématique œdipienne classique cristallisée autour du désir pour la mère et du meurtre d'un père. À l'évidence, nous sommes ici face à une dynamique bien plus régressive qui prend la forme du retour dans le ventre maternel, avec néanmoins Jésus comme obstacle à éliminer pour permettre ce retour. On peut parler de télélescopage entre la problématique de la conversion et sa dramatisation oedipienne. Dans la logique du délire du patient, ce n'est que comme juif qu'il pourra retourner dans le ventre maternel, mais rejeter la foi catholique signifie pour lui crucifier le Christ, avec, à la clef, l'enfer comme châtiment.

Dans le délire comme dans le rêve, lorsque la conscience est "malade" dans un cas et endormie dans l'autre, les pensées et les affects prennent le statut de réalités vécues. Cela tient au fait que dans les deux situations le contenu psychique accède à la conscience sous forme d'images perceptives, c'est-à-dire de représentations de chose non liées aux représentations de mot. La limite entre le dedans et le dehors étant abolie, cela donne au délirant comme au rêveur l'illusion de vivre réellement ce qui n'existe que dans leur esprit. Le travail du délire, à l'exemple de celui du rêve, peut être comparé à une production cinématographique mettant un scénario en images sonorisées. Freud a parlé, à propos du rêve, de régression topique, c'est-à-dire de la conscience à l'inconscient, des processus secondaires aux processus primaires, de l'identité de pensée à l'identité de perception. Le rêve abolit la frontière étanche entre le dedans et le dehors en faisant passer les processus psychiques internes pour une réalité extérieure objective, transformant le rêveur en spectateur et acteur d'un monde qu'il crée de toutes pièces à partir de son propre inconscient.

Dans cette optique, le rêve est avant tout l'accomplissement déguisé d'un désir inconscient, et lors du sommeil, l'appareil psychique se coupe du monde extérieur. N'ayant plus d'accès à la motricité pour agir sur la réalité, le psychisme utilise un mécanisme de régression où ce qui est purement interne, comme une pensée ou une pulsion, est transformé en images visuelles et en scénarios vécus. Le rêveur ne se dit pas qu'il désire quelque chose, il voit et vit la scène comme si elle se déroulait à l'extérieur de lui, ce qui montre que le dedans est projeté au-dehors, une réalité interne prenant ainsi l'apparence d'une réalité externe. De plus, Freud explique que pendant le sommeil, le système conscient met en veille l'examen de la réalité, une fonction qui, à l'état de veille, nous permet de distinguer une pensée ou un souvenir d'une perception sensorielle réelle. Dans le rêve, cette distinction s'effondre et le rêveur croit fermement à la réalité de ses productions mentales à travers une dimension hallucinatoire où le dehors n'est plus une perception du monde physique, mais une illusion créée par le dedans. La frontière est également poreuse dans le sens inverse car le dehors s'invite dans le dedans par le biais des restes diurnes, qui sont des éléments de la réalité vécue la veille que le rêve récupère et transforme pour exprimer les désirs profonds, ainsi que par les stimuli sensoriels externes, comme un bruit ou le froid, qui sont immédiatement réinterprétés pour protéger le sommeil.

Si pendant le rêve la différence entre le dedans et le dehors est suspendue, la limite est désinvestie, il en va autrement dans la psychose où, faute de structuration symbolique, elle est globalement fragilisée et abolie dans le symptôme comme limite symbolique. Le symptôme dans la schizophrénie a facilement une double dimension : elle est d'une part l'expression d'une défaillance, ici la forclusion de la différence dedans/dehors, d'autre part elle est l'expression d'une reconstruction prothétique. On le voit dans les relations délirantes fusionnelles ou de proximité, incorporatives ou basées sur des liens matériels, etc., où le symptôme pallie l'absence de lien symbolique.

Pas plus le baptême chrétien à sa naissance que la conversion au judaïsme à l'adolescence n'ont eu pour effet de fixer l'identité religieuse d'Ilan. À sa conversion, sa structuration psychique s'est effondrée, faute d'un sujet extérieur au moi qui aurait pu le préserver comme "Je" hors des énoncés déterminant contradictoirement son identité. Parfois il se dit aussi être musulman par son grand-père qui a émigré de Turquie : "J'ai entendu dans le ciel un musulman, sa voix sortait du sarcophage : 'Mahomet ! Mahomet !' Il était en train de brûler, d'étouffer dans le sarcophage." C'est bien de lui qu'il s'agit dans ce sarcophage. Pareillement, il est catholique en enfer de par son baptême, ou allemand de par sa mère d'origine germanique. Tous ces signifiants ont perdu leur dimension de représentation symbolique et sont tombés au rang d'images-miroirs du sujet. Ils ne servent plus à inscrire celui-ci dans un réseau de différences et de positions, et sont devenus des formes signifiantes closes, saturées d’affects et d’images, auxquelles le sujet s’identifie immédiatement. Le mot ne représente plus le sujet : il l’absorbe.

La persécution des Juifs par les nazis est intégrée à une logique délirante de la faute et de la vengeance. Dans l’économie psychique d’Ilan, l’extermination des Juifs devient la conséquence du déicide : les nazis sont élevés au rang d’"instruments" d’une justice cosmique venant punir ceux qui ont tué Dieu. Mais cette construction délirante ne relève pas d’une position idéologique, elle constitue avant tout une tentative désespérée de donner une cohérence à des identifications contradictoires qui s’envahissent mutuellement. Il me confie : "J'aime les Allemands, une puissance, quelque chose de grandiose se dégage d'eux. Avec leurs casques, se lancer dans la valse de la mort avec Dieu. J'admire les Allemands parce qu'ils ont tué les Juifs... Les Allemands ont tué une partie de la famille du côté de ma mère. Si Jésus est Dieu, ce sont les vengeurs de la nature... À la visite de mes parents, une voix disait : 'Nazi'. Ilan, ça fait S.S.. Mon père a un côté allemand, il envoie un grand coup de magnétisme noir aux Juifs du ciel... Hitler, c'est mon père adoptif. J'étais un Hitler envers Jésus."

L’important n’est pas tant ici le contenu politique du propos, mais la structure identificatoire qui l’organise. Le Juif, le nazi, Jésus, Hitler, le père, Dieu et lui-même tendent à devenir interchangeables dans un système où les différences symboliques ne sont plus opérantes. Les identités n'étant plus articulées entre elles, elles s’incorporent les unes aux autres. Lorsqu’Ilan dit : "Hitler, c’est mon père adoptif. J’étais un Hitler envers Jésus", il ne construit pas une métaphore. Il se situe dans une logique d’identité immédiate où le sujet est successivement absorbé par différentes figures totalitaires. La référence au père est ici essentielle : faute d’une fonction symbolique tierce capable d’introduire une séparation et une limite, la figure paternelle revient sous une forme imaginaire massive et persécutrice, fusionnée avec la puissance meurtrière. De même, lorsque des voix lui disent : "Nazi", "Ilan, ça fait S.S.", le langage ne fonctionne plus comme médiation symbolique, mais comme machine à produire des équivalences immédiates. La proximité sonore ou associative suffit à créer une identité, mais celle-ci est purement formelle. Les signifiants ayant perdu leur fonction différentielle, ils ne signifient plus guère, par contre ils marquent des positions qui ne tiennent pas. Ilan est le lieu de passage d’identifications contradictoires et massives qui glissent sur lui : tantôt victime, tantôt bourreau, tantôt fils sacrifié, tantôt vengeur. Mais aucun n'arrive à fixer une identité stable.

Un jour, dans la chapelle de l'hôpital, il s'écrie : "Tous les juifs vont mourir, et c'est moi qui vais les tuer !" Il parle aussi de la Vierge se vengeant de la mort de son fils : "La Vierge soufflait dans un truc pour faire des bulles. Je me mettais à plat ventre, ça me donnait des secousses dans la tête... des crises. Le sol et les murs se décomposaient... Si je me révolte contre elle, il va y avoir un mélange du moi psychanalytique, je vais me réjouir sur moi-même." Cette "réjouissance sur soi-même" désigne une jouissance devenue auto-érotique et circulaire, sans médiation par l’altérité symbolique. Le sujet ne désire plus un objet séparé de lui : il est ramené à une relation spéculaire et fermée avec lui-même, où jouissance et destruction sont indissociables. C’est pourquoi la violence du délire ne doit pas être comprise uniquement comme agressivité dirigée contre des objets extérieurs. Elle traduit plus profondément l’effondrement des différences symboliques permettant au sujet de distinguer le soi de l’autre, le désir de la jouissance, la faute de la loi, l’image du réel et le fantasme de l’acte.

Ilan vit ainsi, en esprit, dans un monde de haine et de violence, où il est à la fois bourreau et victime dans un cercle infernal qui ne cesse de tourner sur lui-même. Le clivage du moi n'arrive pas à éviter les conflits intrapsychiques. Dans son délire, il n'est plus sujet mais objet réel programmé par des signifiants désignifiantisés (des formes signifiantes). Il est agi par les mots et l'histoire : le Juif tue Jésus, le Nazi (chrétien) tue les Juifs, etc. Il est tout ça à la fois, sans avoir son mot à dire.

Quand le langage fonctionne pleinement, il introduit une distance entre le sujet et le réel. Le mot rend présente la chose absente, tout en maintenant son absence. Cette distance est la condition même de la pensée, du jeu des représentations et de la liberté subjective. Le sujet peut alors parler des choses sans être immédiatement absorbé par elles. Chez Ilan, cette distance s'est effondrée. Le mot cesse d’ouvrir un espace symbolique ; il devient l’équivalent de ce qu’il désigne. Le langage ne médiatise plus l’expérience : il la matérialise. Le sujet ne peut alors se tenir à distance des signifiants qui le nomment. Le langage cesse alors d’être le lieu d’une subjectivation possible pour devenir la machine qui produit le destin.

Ilan affirme être tout à la fois Jésus et le Juif qui l'a crucifié. Pareillement, il se dit être simultanément Hitler et le Juif exterminé. Sa volonté de destruction, empreinte de jouissance sadomasochiste, est une impasse totale : tous les personnages qu'il convoque ne sont qu'autant d'images désordonnées de lui-même. Dans la schizophrénie, en l'absence de prothèse de la dimension symbolique manquante, ce n'est pas seulement la distance entre sujet et objet qui est anéantie, mais leur différenciation : Ilan ne fait pas que "coller" à l'image, il est ce qu'elle reflète. Clivée en Bien et Mal, la jouissance réalisée par le délire amène Joie ou Souffrance. Il y est question d'un absolu qui serait atteint par l'incorporation de, ou dans, la partie manquante ou par la coïncidence du sujet avec sa symétrie narcissique. Donc d'un retour à l'Unité originaire par l'absence de toute structuration symbolique.

C’est donc de la multiplicité des identités imposées par les formes signifiantes que résulte l’aspect clivé et écartelé du Moi schizophrénique. Là où le névrosé peut reconnaître en lui différentes facettes d’un même Moi, maintenues dans une unité relative par l’organisation symbolique du sujet, le schizophrène se trouve pris dans une pluralité de Moi disjoints, indépendants les uns des autres, parfois antagonistes, et qu’aucune conscience ne vient intégrer en une unité. Ces identités ne sont pas des rôles ou des positions assumés par un sujet qui leur demeurerait extérieur. Elles sont immédiatement vécues comme étant la réalité. Il n’existe pas, derrière elles, de sujet séparé capable de les mettre à distance, de les relativiser ou de les inscrire dans une continuité biographique. Chaque identité s’impose comme totalité momentanée du sujet. Le schizophrène est ses énoncés : le sujet de l’énonciation n’est pas séparé du sujet de l’énoncé, il se confond avec lui. Les contradictions ne peuvent plus être maintenues dans une unité symbolique supérieure ; elles existent côte à côte comme des blocs identitaires indépendants. Le Moi schizophrénique apparaît ainsi comme pulvérisé en identifications closes et massives, chacune absorbant entièrement le sujet au moment où elle surgit. Le clivage ne résulte donc pas seulement d’un conflit psychique interne, mais de l’impossibilité même d’une séparation entre le sujet et les signifiants qui le déterminent.

L’état émotionnel lié à une forme signifiante semble déterminer en grande partie l’identité délirante qui s’impose à lui, et non l'inverse. Cette identité vient, en retour, renforcer et amplifier l’affect qui l’a fait surgir. Il existe ainsi une circularité fermée entre affect et identification délirante. C'est la pulsion qui détermine son identité, soit par une identification à la source, soit à l'objet sur le modèle d'un sein qui manque à une bouche et d'une bouche qui manque au sein. En fait, il s'agit toujours de retourner à l'Unité originaire. Ce n’est pas le signifiant qui organise la pulsion, mais la pulsion qui investit directement les formes signifiantes disponibles et les transforme en identités vécues. Lorsqu’il est envahi par la culpabilité, il devient le Juif déicide ou un damné promis au châtiment. Lorsque domine un sentiment de puissance ou d’exaltation narcissique, il s’identifie au persécuteur, au nazi, à Hitler ou à une figure grandiose investie d’une puissance absolue. Quand l’angoisse d’abandon ou de dissolution devient trop intense, surgissent les figures incorporantes de la Vierge, du ventre maternel ou du poisson l'engloutissant. Ces identités ne sont pas choisies ni élaborées par le sujet : elles s’imposent comme formes immédiates venant donner corps et sens à l’état affectif.

Nous pouvons suivre la dynamique psychique d'Ilan dans l'analyse de son délire d'influence. Il se plaint qu'on lui bloque les pieds et qu'on l'oblige à tourner en rond : "Une force me fait tourner en rond dans le couloir. Je suis peut-être une statue du ciel. Ceux qui vont régulièrement à la messe deviennent des statues vivantes immobiles dans le ciel. Ils ont comme du ciment aux pieds : ils tournent, se penchent en avant et en arrière, mais ne peuvent pas avancer." Une première série d'associations nous mène à la masturbation, le balancement du corps reprenant le mouvement de va-et-vient de la verge : "Les pieds bloqués... je tourne en rond... des sensations agréables dans les pieds... Je jouis des pieds... On me dit d'aller en avant et en arrière... un mouvement de va-et-vient... de la verge... des pieds. Avant on m'obligeait à me masturber à distance."

Le délire fait donc du désir de jouissance et de sa satisfaction masturbatoire une contrainte imposée de l'extérieur par une force anonyme ("On"). Le Moi, en lutte contre le désir de se masturber, est clivé, et la partie qui veut se masturber fait retour comme contrainte imposée par une force extérieure. L'effacement de la conscience du Je comme désirant fait de lui une statue à bascule (sur le modèle du cheval à bascule des enfants). Dans ce qu'Ilan en dit, la masturbation n'est pas simplement une activité qui est imposée à sa volonté par une force extérieure, c'est cette force qui le masturbe et le fait jouir. Le délire est manifestement ici une défense contre la culpabilité sur le mode de l'attribution extérieure, ce qui lui permet d'être une statue dans le ciel, autrement dit un saint. Il ne se sent pas coupable, mais victime de cette force extérieure qui le masturbe. Une deuxième construction défensive substitue les pieds aux organes génitaux, et une troisième "tourner en rond", "se balancer", à "se masturber".

"La force" qui exige et impose la jouissance a des accents surmoïques tout en étant une projection du corps érogène et de l'exigence pulsionnelle. Le désir pulsionnel rejeté fait retour de l'extérieur sous la forme d'un impératif brutal : "Tu dois te masturber." Le Surmoi psychotique se manifeste alors comme le renversement de l'interdit de la jouissance en son contraire, en en faisant une obligation tyrannique. Comme la Loi n'est pas intériorisée, le désir n'est ni intégré ni refoulé. Il fait alors retour sous la forme d'un impératif absolu et persécuteur. Mais c'est bien un châtiment qui attend celui qui cède à l'exigence de jouissance. C'est là la singularité du Surmoi psychotique : il ne génère pas de la culpabilité, mais une persécution qui oblige le Moi à céder à une jouissance pulsionnelle non médiatisée.

La masturbation est pour ce patient une activité coupable dans la logique de son éducation religieuse. Le délire d'influence est une tentative pour trouver une issue au conflit qui résulterait de la transgression volontaire de la volonté divine. Mais que signifie pour Ilan "se masturber" ? Écoutons-le : "Ma mère me disait : 'Si tu as de mauvaises pensées, ça vide la tête.' Ceux qui se masturbent, l'âme fait 'cloc', et il ne reste plus rien... Quand on se masturbe, on tue un enfant à chaque fois... La masturbation, c'est de l'épicurisme narcissique négatif... Les Juifs aimeraient que je me masturbe. Dieu ne le veut pas... Chaque goutte de sperme, quand on se masturbe, crée un Ched, c'est-à-dire une mauvaise puissance. Ces Chedim se marient entre eux, et il y a des Chedim qui renaissent. Chaque goutte de masturbation, c'est un Chindaleth, un mauvais ange. 'Ched' est un mot dangereux à prononcer. Les Chedim que j'ai créés sont dans mon ventre." Ce discours, bien qu'il soit sans doute emprunté, n'en est pas moins un aperçu du monde effrayant dans lequel vit ce malade.

La satisfaction des pulsions sexuelles prend, ici, le sens d'une satisfaction des pulsions de destruction avec le désir d'anéantir la vie qui est l'expression la plus radicale de la pulsion de mort, destruction de la vie qui passe par le déicide, et le retour spéculaire-persécutoire des pulsions. Dans la schizophrénie, l'angoisse de castration du névrosé cède la place à la peur de l'anéantissement du Moi par le retour des pulsions projetées à l'extérieur. Les Chedim sont pour Ilan la matérialisation de ses désirs destructeurs, des "petits lui-même". S'y ajoute la réalisation d'un fantasme de grossesse, avec l'impossibilité d'accoucher et de libérer les forces du mal, non par peur d'anéantir le monde mais par celle de son propre anéantissement par une punition divine. Le corps d’Ilan est ici le lieu d’une lutte cosmique entre destruction, culpabilité, jouissance et punition, sans qu’aucune médiation symbolique ne puisse en limiter la violence.

Une autre forme de jouissance est dans l'effacement du sujet comme objet de complétude de l'Autre. Écoutons Ilan : "Les prêtres disent : 'Avoir les pieds bloqués, c'est notre Joie ! Être dirigés par la Vierge, c'est notre Joie.' Je veux être dirigé à distance, je deviens prophète, je peux (alors) faire tout ce que je veux, tout ce que je fais est bien. Je serai dirigé complètement par le ciel, je serai un mort du ciel, un mort n'a pas le choix." Le modèle corporel qui est omniprésent, c'est être une partie du corps de l'Autre, le bras de Dieu, le saint de la Vierge. Il s'agit de combler un manque dans le corps de l'Autre : son père amputé d'un bras, la mère "amputée" de son enfant à l'accouchement.

Dans le fantasme névrotique, la structure organise une économie en maintenant une disjonction minimale entre le sujet barré et l’objet cause du désir. Cette disjonction ne constitue pas une séparation complète, mais un dispositif de bord. Elle permet que la jouissance soit localisée, cadrée et partiellement métabolisée dans une scène où le sujet peut se soutenir sans être absorbé par l’objet. Le fantasme ne supprime ni le manque ni la jouissance, mais les articule. Le sujet barré s’y soutient d’un objet partiel qui cause le désir tout en restant distinct de lui. Dans ce que décrit Ilan, cette fonction de bord qui maintient une distance minimale entre désir et jouissance, permettant au sujet de ne pas être directement envahi par celle-ci, est mise en défaut et le délire intervient comme tentative de suppléance. Il ne restaure pas le fantasme comme tel, mais produit une construction alternative visant à donner une cohérence là où le dispositif fantasmatique ne joue plus son rôle de limitation. Le Moi en vient à occuper la place du sujet, sans que les conditions structurales de cette position soient assurées. Il ne s’agit donc pas d’un sujet qui se réduit simplement au Moi, mais d’un Moi qui vient fonctionner à la place du sujet, tout en étant privé de la division et de la distance qui rendent cette fonction opérante dans le registre symbolique. Ce déplacement a une conséquence majeure : là où le sujet se constitue dans un écart à ce qui le représente, le Moi ne peut pas se soutenir d’une extériorité à ses propres productions. Il devient immédiatement identique à ses énoncés, à ses identifications et aux forces qui le traversent.

Dans un dessin, Ilan se représente avec un socle aux pieds ne lui permettant que de basculer d'avant en arrière et de gauche à droite. Il m'explique que c'est "Un saint à bascule". Il associe ce corps imaginaire au cheval à bascule de son enfance et se souvient avoir fait de l'équitation avec son père : "Je faisais du cheval derrière mon père, moi je me laissais diriger par mon cheval. Mon père a acheté un cheval de course qui s'était blessé à une cheville. Il l'a eu moins cher… Une fois le cheval a glissé et est tombé sur mon père." Ce cheval nous ramène à Ilan qui se plaint constamment de sa cheville, et au désir de mort du père : "Mon père faisait le tonneau de la mort avec une moto. Il ne basculait pas. Mon père n'est pas prêt de basculer. Il a acheté une moto de deux millions et m'a regardé avec nostalgie, je pense qu'il va se tuer." Puis, il évoque la perspective d'un héritage : "Si j'ai un héritage, je fonce à Berlin et je loue un appartement... En rêve, j'ai vu un cheval qui montait au ciel. À la télé, j'ai vu un cheval avec deux ailes. J'ai fait une crise : j'ai vu un âne qui me regardait. Il avait de beaux petits yeux mignons."

Du cheval à bascule, ses associations le conduisent à la voiture à pédales : "Quand j'étais petit, mon père m'a acheté une voiture à pédales et l'a attachée à son camion, ça allait vite, la voiture aurait pu se retourner dans un caniveau, j'aurais pu mourir. J'ai eu chaud, mon père me tirait, j'aurais pu mourir de ça... Si j'étais mort, c'est que j'avais le ciel avec mon père." Ce souvenir est associé à l'effroi qui le saisit le matin où il découvrit un homme mort devant la maison de ses parents, c'était un clochard qui avait glissé dans le caniveau. Et de continuer : "Le cheval m'amènerait dans un restaurant, je mangerais du cheval bien que la religion l'interdise. Elle interdit de manger une verge ('manger sa verge' c'est, pour lui, se masturber). Pour celui qui mange sa verge, il doit faire dix psaumes et une grande prière. Il y en a beaucoup qui mangent leur verge, c'est très grave, je l'ai fait. La Vierge (lapsus pour "la verge"), elle fond dans la bouche. J'ai déjà mangé plusieurs fois mon père. Odile (la concubine de son père) et mon père m'ont fait souffrir. J'ai envoyé du magnétisme de mort à mon père. Je les ai vus dans le ciel, ils étaient habillés en noir. Le ciel disait : 'S'ils savaient qui ils ont fait souffrir. Malheur à eux.' "

Ilan, qui essaie de symboliser son vécu et de donner un sens à son être, plutôt qu'à son existence, nage dans les métaphores corporelles, mais ne les entend pas comme telles, faute d'extériorité. Les autres ne sont pour lui que des objets partiels - surtout des verges - constitutifs de son propre corps qui est fragmenté et projeté. Mais il n'est lui-même qu'un objet partiel, la partie qui manque au corps de l'Autre pour reconstituer l'unité perdue : "Le cheval de mon père n'aurait pas de queue. Mon cheval cacherait le néant de sa queue, il lui donnerait sa queue. Je suis la queue du père, Dieu me dirige à distance." Donc, le fils comme phallus du père castré. Cela n'a rien d'étonnant puisque, pour lui, il n'y a pas de différence entre une mère et un père, les deux étant castrés, et que l'objectif est toujours le même : restaurer un Autre sans manque et non désirant. L'identification à l'objet-manque est la prothèse qui "répare" l'effondrement du Moi tel qu'il se constitue comme unité dans le stade du miroir. Le résultat en est un Moi partiel dissocié.

Si le mouvement de bascule dont nous parle Ilan se donne comme la réalisation d'un désir de destruction, il est aussi la réalisation d'une complétude. Néantisation et complétude sont d'ailleurs deux modes de jouissance qui ne diffèrent qu'en apparence puisque leur finalité commune est d'effacer le désir. Citons encore quelques-unes de ses associations : "Quand j'ai la sensation de la Joie, mon esprit bascule. Dieu a dit à Moïse : 'Si tu lâches mes commandements, tu vas basculer dans tout le monde et tu souffriras.' La biche qui boit avidement l'eau du torrent risque de basculer. Basculer une fille sur un lit, elle risque d'être enceinte... Dieu me basculait dans le lit et me faisait jouir comme une fille… Sa verge rentrait par devant et je disais : 'Mon Dieu, je me donne à toi. Je veux un enfant de toi'... Basculer d'un sexe à l'autre, me transformer en femme... Tourner en rond comme un lionceau en cage, un petit gorille. Mon âme est un gorille, elle peut tuer... J'ai déjà tué, j'avais envie qu'ils meurent et ils sont morts. Le fait de dire : 'Je veux tuer', me fait plaisir, mais je ne peux pas... J'ai tué Jésus."

La forme signifiante "bascule" semble condenser en elle tout le sens de l'être d'Ilan en tant que patient, comme étant le résultat d'un combat contre les pulsions et les jouissances interdites. Il le dit lui-même : "La masturbation ça rend fou." Mais c'est, évidemment, la culpabilité liée à l'activité masturbatoire qui est en cause. L'histoire d'Ilan ne cesse de nous parler de la constante oscillation d'un sujet qui, de ne pas être inscrit dans l'ordre du symbolique, ne trouve aucun point d'arrêt qui lui fixerait une identité et une position stables, disons que la stabilité dépend de l'efficacité de la prothèse

On peut distinguer trois temps dans le processus de constitution délirante. Nous avons d'abord l'expérience du corps morcelé : le sujet ne dispose pas d’une unité stable du Moi lui permettant d’organiser son expérience corporelle et psychique. Le second temps correspond à une première tentative de stabilisation par identification à un objet partiel. C'est Ilan quand il dit qu'il est le bras que son père a perdu. Cette identification fournit une cohérence minimale, mais elle demeure profondément dissociée. L’identification à l’objet partiel produit ainsi un Moi précaire, organisé autour d’une expérience implicite d’incomplétude. Le troisième temps correspond alors à la construction délirante proprement dite. Le délire intervient comme opération de réunification imaginaire destinée à restaurer une totalité perdue ou impossible. Il vient compléter un corps amputé qui est aussi sa propre image spéculaire pour constituer un Tout. Le délire ne produit donc pas simplement une grandeur narcissique, il cherche à suturer une fragmentation originaire en reconstituant imaginairement un Être supposé sans manque. La complétude délirante apparaît alors comme une tentative de résoudre la dissociation première du sujet. Là où les médiations symboliques introduisent normalement distance, manque et division, le délire tend au contraire vers une coïncidence immédiate entre le sujet, l’objet et l’idéal. Les distinctions entre Moi, Moi idéal et idéal du Moi se trouvent alors progressivement abolies dans une même logique de totalité imaginaire.

Le délire de persécution est le retour de projections d’éléments incompatibles avec l'exigence de complétude. Toute altérité susceptible d’introduire une limite est expulsée et réinterprétée comme agression extérieure, ce qui permet de préserver l’unité imaginaire du système. L’Autre symbolique est ainsi ravalé au rang d’objet imaginaire, dans la mesure où le signifiant, au lieu de représenter le sujet dans une chaîne différentielle, fonctionne comme étant le reflet immédiat du Moi délirant. Les idéaux culturels ne constituent plus des points d’adresse extérieurs, mais des projections de soi. D'où ce discours d'Ilan : "Je suis l'Esprit immortel. Je guide le monde. Brejnev et Reagan, c'est moi. Je parle à travers leur bouche, c'est moi qui décide. À d'autres époques on m'appelait Mao, De Gaulle, Napoléon, Jésus." Dans ce délire, la famille est d'essence divine, mais avec une indifférenciation entre père, mère et fils qui mène à la confusion. Écoutons-le : "Dieu a un vagin, puisqu'il a un vagin, c'est la Vierge, donc le Créateur c'est la Vierge. Si Dieu a un vagin, c'est une déesse, pas une DS 19, mon père en a une. Dieu et la Vierge sont une seule et même personne. Moi je suis dans le vagin de la Vierge... Je fais masse avec la Vierge. La Vierge est la Mère du Père... Père et Fils sont indissolubles l'un de l'autre. Quand on a crucifié Jésus, Dieu a été crucifié... Je pense que le Père est ma Mère, la Mère est la Lumière et le Père est le corps de la Lumière. La Lumière a mis au monde le Père. La Lumière se reflète dans tout l'être du Père. La Lumière enveloppe le Père."

Faute de" Nom-du-Père"(6), la parenté divine est la seule imaginable pour ce patient. Les parents célestes sont des objets de projection narcissique. C'est bien pourquoi le Mystère de la Sainte Trinité n'en est pas un pour lui et que le triangle œdipien se dissout en un cercle, courbe bouclée narcissiquement sur elle-même, sans origine ni fin, représentant, dans le délire, "La Chékina", figure hébraïque symbolisant l'Origine, la Lumière, la Gloire de Dieu. Dans cette logique, comme il le dit lui-même, "les Trois font UN car Mère = Père = Fils". Ils sont, sous des noms différents, l'image du Même. Il y a un seul objet, La Chékina, l'objet primordial, l'Être, se manifestant sous trois apparences non différenciées et substituables : le père, la mère et le fils. L'unité procède ici, non d'une articulation symbolique des différences, mais de leur résorption imaginaire dans une figure de totalité sans manque. Dieu lui-même n'occupe plus une place déterminée par l'ordre symbolique : sa parole n'est pas celle d'un Autre structuré par le langage, mais l'expression immédiate de cette totalité imaginaire. La différence des sexes et l'ordre généalogique sont annulés pour constituer un tout indifférencié. De même, la différence des places symboliques (père, mère, fils, créateur, créature) est entièrement dissoute au profit d’une continuité imaginaire où tout devient inclus dans un même corps total. L’espace de séparation entre les positions est aboli, et avec lui la possibilité même d’une altérité structurante. Ce qui apparaît alors n’est pas simplement une confusion des identités, mais une tentative de produire une totalité sans manque, où toute différence est immédiatement résorbée dans une unité imaginaire saturée.

Cette identité imaginaire occulte un chaos sous-jacent. Les signifiants de la parenté, qui ne remplissent plus aucune fonction différenciatrice et structurante, sont tombés au rang de formes signifiantes : les signifiants en tant que différences articulées à d'autres différences subsistent, mais leurs champs sémantiques se sont vidés de leurs sèmes différenciateurs. Il n'y a donc plus de structuration symbolique possible, ni loi, ni Œdipe. "Le Père et la Mère ne font qu'Un, dit Ilan. Le tout est de savoir si Père + Mère = Père, ou si Père + Mère = Mère. Ainsi dans la prière on s'adresse à la personne concernée. Le Père n'existe plus, il se fond dans la Mère. Il ne reste que la Lumière. Le Fils est la concrétisation du Père, de la Mère et de lui-même. Je ne sais pas si je suis le Père ou le Fils." La différence des générations n'est pas symbolisée davantage que la différence des sexes. La réponse ultime : "L'Être (moije) suis Tout", condense cette abolition des distinctions. Il n'est plus question de distinction entre le Je et le Moi, tout fait masse en une seule entité mégalomaniaque. La référence à la Chékina fonctionne ici comme nomination d’une totalité sans manque, où toute différenciation est résorbée dans une unité saturée. On peut y lire une régression identificatoire vers un état antérieur à la structuration symbolique, où sujet et monde ne sont pas encore séparés et où la distinction entre Je et Moi n’est pas constituée comme écart. On voit que la Chékina d'Ilan est la parménidisation de la Chékina hébraïque, une régression au temps de l'Être parménidien, une persévérance du narcissisme primaire dans lequel le Moi et le monde, se réduisant à la mère, ne font qu’un.

Nous avons là un témoignage sur le monde dans lequel vivait Ilan au début de nos entretiens : un monde où, faute de structuration symbolique, les différences de générations, de sexes, de places et d’identités se dissolvent dans une continuité imaginaire où les signifiants, réduits à l’état de formes signifiantes, ne sont pas reliés par des rapports structuraux de différence, mais par des continuités imaginaires, des condensations et des glissements d’équivalence. Ultérieurement, l’identification au Christ crucifié permettra au patient de stabiliser son identité délirante, avant de l'abandonner, ou de la mettre en sourdine. Au fil des entretiens et des années, ce n'est pas seulement le discours de ce patient qui va évoluer, mais aussi les manifestations de sa pathologie et son comportement. Ce qui lui permettra de quitter l'hôpital, tout en ne s'en éloignant pas trop. Et avec quelques retours de courte durée.

Lors de notre premier entretien, Ilan avait défini ma place comme étant celle d’un témoin. Ce ne fut pas là notre première rencontre. J’avais déjà fait sa connaissance dans le parc de l’hôpital, à une époque où le terme de psychothérapie institutionnelle avait encore un sens. En me prenant comme témoin, le statut de son délire se modifie : il cesse d’être seulement vécu pour devenir, au moins partiellement, une parole adressée à un Autre faisant fonction de tiers. Au-delà de l’effondrement subjectif qui s’y donne à entendre, la parole qu’il m’adresse apparaît alors comme une tentative de symbolisation secondaire d’un vécu psychique dans lequel les signifiants ont perdu leur pouvoir de différenciation. Il s’efforce ainsi de réintroduire du sens, des limites et des différences dans un univers où ceux-ci se sont effondrés. Sa parole ne restaure pas véritablement une structuration symbolique stable, mais elle remplit néanmoins une fonction de médiation secondaire en transformant partiellement l’expérience immédiate du délire en récit adressé.

Le délire narcissique s’effondre lorsque le Moi du schizophrène n’est plus immédiatement menacé de néantisation et qu'il peut commencer à se soutenir sans recourir à une identité mégalomaniaque totale. Après trois années d’entretiens, Ilan me dit : "Se prendre pour le Messie ! Je devais être fou, je ne suis pas le Bon Dieu. C'est le créateur du ciel et de la terre. À vingt ans (il en a quarante lors de cet entretien), je me suis pris pour le Messie, le fils de David. Tout ça après un chagrin d'amour. Vous deviez penser que j'étais un pauvre malade mental. Moi, le Messie !!! Le Bon Dieu est au ciel, et moi sur la terre." Cette mise à distance du délire mégalomaniaque marque une évolution importante. Une séparation minimale entre lui et l’Autre divin devient possible. Mais cette désidentification au Messie laisse apparaître ce que le délire venait précisément masquer : le vide dépressif et le sentiment d’insignifiance. Il en parle : "Je suis triste, je m'ennuie, Dieu ne se concrétise plus devant mes yeux. Qui dois-je prier pour qu'il revienne ? Pour moi la phrase la plus importante c'est 'cogito ergo sum'. Moi, je ne pense pas, ou peu. Je ne suis donc pas, je n'existe pas, ou peu... En hébreu, il y a le mot 'Quedouchah' qui signifie 'La Sainteté'. Je ne suis pas un saint, rien que la queue du chat, insignifiant." Le jeu verbal transformant Quedouchah en "queue du chat" vient occuper la place laissée vacante par le délire narcissique. Mais la logique profonde demeure identique : Ilan continue à se penser comme morceau du corps d'un autre. Simplement, l’identification grandiose au corps divin a laissé place à une identification dévalorisée à un appendice insignifiant.

Le fantasme délirant reste donc inchangé dans sa structure : être une partie du corps d'un Autre imaginaire. Ce qui se modifie, c’est la valeur narcissique de cette position. Le délire mégalomaniaque assurait une unité absolue avec l’Être ; son effondrement révèle au contraire une identité résiduelle, fragmentaire et dépressive. Le délire lui avait fourni une suppléance à l’absence de fantasme structurant. Faute de symbolisation de la séparation d’avec la mère, la naissance est soit niée, soit vécue comme une amputation du corps maternel. C'est le travail du délire de venir dénier cette séparation en restaurant l'unité imaginaire perdue. Ces représentations ne sont d’ailleurs pas radicalement étrangères à celles du névrosé. La différence est que, chez ce dernier, elles demeurent inconscientes, médiatisées par le fantasme et organisées autour de l’interdit. La fonction paternelle y introduit une séparation symbolique qui limite la jouissance et empêche l’identification immédiate à l’objet du désir maternel.

En s’humanisant progressivement, Ilan finit aussi par accepter le temps comme limite. Là où le délire mégalomaniaque le plaçait dans une temporalité d’éternité et de fusion avec l’Être, apparaît désormais une conscience douloureuse, mais structurante, de la finitude humaine : "L'horloge, dit-il, égrène quelques coups et je pense que ma vie a un rapport avec le temps. À dix-huit ans je me suis pris pour quelqu'un qui n'avait pas de corps. Il y a le début et la fin, mais ce ne sont que des mots. Comment comprendre l'éternité ? Dieu a dit un jour : 'Ma Joie propre, c'est que je suis éternel.' Il n'a ni commencement ni fin. Pour l'homme, il y a un commencement et une fin. La vie n'est qu'un éclair dans l'éternité. Jacques Brel chantait 'Les Vieux', la vieille qui suit le cercueil du vieux. Le temps, c'est de l'argent. Ce qui est rare est cher. Il ne faut pas perdre son temps, il faut être bref. Si je parle trop, je perds de l'argent et je vous fais perdre votre temps. Le temps c'est du thon, on pense le dévorer et c'est lui qui nous dévore."

Ici Ilan quitte Parménide pour Platon et son âme immortelle tombée dans le corps-tombeau qui la corrompt. Il attend toujours l'éternité, mais après la mort, le jour où son âme quittera son enveloppe charnelle. En attendant, il voudrait se normaliser, et parle de "s'incruster dans la société". Mais il a conscience que cela ne lui sera pas possible. Le délire ne disparaît pas ; il se reconfigure. Il devient moins massif, moins envahissant, et surtout davantage localisé, comme enkysté dans certaines thématiques identitaires et religieuses. Il conserve cependant une fonction organisatrice, en particulier autour de la question de l’appartenance. Ainsi, lorsqu’il déclare : "Un juif catholique, quelle folie ! Qu’est-ce qu’il prend, des électrochocs, des comas… Je suis un juif, je me sens mieux. Je vais à la synagogue, je vais voir le rabbin, je suis bien avec les Juifs. Je vais rester juif à jamais !" On observe une tentative de stabilisation par fixation identitaire. Les éléments biographiques (baptême, retour au judaïsme, institution religieuse, rejet lié à la maladie) sont réorganisés dans une narration qui donne une cohérence à une histoire auparavant vécue sur le mode de la discontinuité et de l’intrusion de signifiants hétérogènes. Ce qui se met en place ici n’est pas une résolution du délire, mais une réduction de sa diffusion : les identifications deviennent plus circonscrites, moins proliférantes, et s’ancrent dans des appartenances religieuses relativement stabilisatrices. Le monde interne est moins sous l'emprise de positions identitaires fortes, et celles-ci cessent progressivement de se multiplier de manière incontrôlée.

Cela ne l'empêche pas d'aller, la semaine suivante, à Anvers et d'y faire un scandale en traitant un Juif de "Judenschwein" (cochon de Juif), et de me dire en me narrant l'épisode : "Je voudrais faire comme vous et réactionner sur les Juifs, comme tous les grands. Ceux qui ne le font pas sont fous." Il répond à mon silence en disant : "J'aimerais bien tuer un Juif de temps en temps, m'amuser avec lui. Tuer un Juif, c'est noueux !" "Noueux", c'est nous et eux indifférenciés : tuer un Juif c'est se tuer. À partir de là aucune identité n'est viable, toutes sont essayées, mais en vain. Puisque le clivage n'arrive pas à scinder le moi en deux identités hermétiquement séparées, une solution pourrait être qu'il puisse s'en dégager une qui soit moins totalitaire que les autres, ce qui serait une forme d'intégration.

La dépression d’Ilan est de nature essentiellement narcissique : elle n’est pas liée à la perte d’un objet externe, mais à l’altération de son sentiment de toute-puissance et à l’effondrement de l’image idéalisée de lui-même. À mesure que sa désillusion s’accentue, il me situe dans une nouvelle position en m’appelant "monsieur le médecin". Cette nomination implique l’attente d’une réparation, et suppose que je détienne la capacité de le guérir. Mais le guérir de quoi ? Pour lui, "guérir" signifie retrouver la "Joie", c’est-à-dire un état de complétude sans manque et de toute-puissance avec la présence continue de Dieu. À ce moment, la relation transférentielle se reconfigure : je deviens à la fois un rival et un persécuteur. Il m’attribue ce qu’il désire, la Joie, et dès lors l’un de nous deux est de trop. D’où l’émergence d’un fantasme d’élimination réciproque : me supprimer pour m’arracher ce que je suis censé posséder, ou être détruit par moi. Cependant, la possibilité même de ma disparition rencontre une limite : il n’aurait plus personne à qui adresser sa parole. Cette dépendance introduit une contrainte relationnelle minimale qui tempère la logique persécutoire.

Lorsqu’Ilan affirme avoir besoin de voir Dieu pour se sentir "bien", c’est-à-dire se sentir exister, il ne s’agit pas d’un objet transcendant autonome, mais d’une figure investie d’une fonction de soutien narcissique. Ce Dieu opère comme support halluciné de son propre sentiment d’existence : il ne s’agit pas simplement d’une image spéculaire au sens strict, mais d’un objet externalisé venant suppléer l’effondrement de la continuité du Moi. L’hallucination fonctionne comme prothèse du Moi, assurant une forme de cohésion minimale à une identité menacée de dislocation.

Après des entretiens réguliers qui ont duré plusieurs années, la problématique de ce patient peut être repensée à plusieurs niveaux. Elle renvoie d’abord à une difficulté fondamentale dans la symbolisation de la séparation originaire. Le sujet se vit comme un fragment de chair arraché au corps maternel, autrement dit comme issu d’une indifférenciation première vécue sur le mode d’une amputation. En l’absence d’une médiation symbolique par la loi, cette séparation ne peut pas être élaborée comme perte structurante ; elle appelle alors des tentatives de réparation imaginaire visant à restaurer une unité supposée du corps maternel, au prix d’un effacement corrélatif de la position subjective propre. Chez Ilan, le désir maternel n’est pas structuré par la castration symbolique. Il ne s’organise pas autour d’un objet interdit, mais d’un objet perdu, ce qui empêche l’instauration d’une limite stable. L’absence de médiation paternelle, entendue ici comme fonction de tiers et non comme personne, laisse sans articulation symbolique le lien entre l’enfant et la mère, et la coupure biologique ne trouve aucun relais dans l’ordre du signifiant. Cette défaillance de la symbolisation se traduit par une porosité des frontières du moi pouvant aller jusqu’à des formes d’indifférenciation en cas d'absence de prothèse compensatrice. Elle s’actualise dans une double configuration imaginaire du corps : d’un côté, Ilan se représente comme morceau arraché venant compléter un corps maternel incomplet ; de l’autre, il se vit lui-même comme corps amputé, selon une logique de miroir inversé. L’image de complétude et l’image de manque tentent ainsi à se superposer, voire à s’échanger.

La mise en récit chrétienne de cette économie, à travers la figure de la Vierge et de la crucifixion, fonctionne comme un appui organisateur du vécu. Toutefois, il ne s’agit pas d’une symbolisation au sens strict : ces éléments religieux ne sont pas intégrés comme médiations signifiantes, mais investis sur un mode imaginaire, dans un régime de réalité. Dans cette perspective, le délire est une suppléance au défaut de symbolisation : il ne se contente pas de figurer le manque, il en propose une incarnation positive, permettant d’en soutenir l’expérience. Il donne ainsi une forme à la place supposée de l’objet dans le désir maternel, mais sans médiation symbolique : le sujet ne peut s’y inscrire que directement, sur un mode imaginaire. La figure de Dieu-le-Père ne modifie pas fondamentalement cette organisation. Elle n’introduit pas une altérité symbolique stable, mais reconduit une économie imaginaire déjà structurée autour de la relation maternelle, sans fonction de tiers séparateur. Elle reste prise dans la même logique de projection narcissique, dépourvue de médiation.

La première fonction de l'identité délirante mégalomaniaque est donc de renforcer les limites du Moi-Je dans un monde qui perd ses repères. Elle apporte une réponse à la question "Qui suis-je ?", la même question que celle qui reste en suspens dans la névrose. Mais pourquoi des figures absolues, totalitaires ? Dans la schizophrénie paranoïde, la fragilisation des ancrages symboliques rend la continuité identitaire extrêmement dépendante de la stabilité des représentations du moi. Dès lors, toute faille dans cette continuité est vécue, non comme un simple manque, mais comme une atteinte globale à l'identité du sujet. Les suppléances délirantes, qui sont des incarnations imaginaires de figures culturelles de l'Être total, offrent alors au sujet-moi une unité sans faille qui compense l'impossibilité de soutenir une identité divisée.

L'identité de l'état civil ne disparaît pas forcément avec l'identité délirante. Le plus souvent l'identité délirante vient renforcer celle de l'état civil, lui donner un nouvel éclat, plus de consistance. La première est administrative et sociale, l’autre est subjective et structurante. La relation du schizophrène à son identité délirante n'étant pas médiatisée par le symbolique, il colle à elle, ou même se confond avec elle. Le sujet se trouvant alors immédiatement coïncider avec une position d’être, sans distance réflexive entre lui et cette position, semble cependant pouvoir retrouver une certaine liberté dans le cadre de soins psychiatriques et psychologiques. L'image totalitaire peut aussi être abandonnée, et elle l'est quand les fonctions psychiques qu’elle assurait sont prises en charge par d’autres modes de stabilisation du sujet.

Dans la psychose, l'écart entre le Je et le Moi s'effondre. Le délire construit alors un Moi prothétique qui ne représente plus le sujet, mais vient occuper sa place dans l'économie psychique. Au lieu d'introduire une médiation entre le Je et ses identifications, il tend à les absorber, de sorte que le sujet ne peut plus se maintenir dans un rapport d'extériorité à ses propres productions : il coïncide avec les images et les énoncés qui le représentent. Le Moi ne devient pas le sujet : il tente d'occuper une fonction que le sujet ne peut pas soutenir. Faute d'être représenté dans l'ordre signifiant, le psychotique tend à s'identifier à une figure imaginaire qui, privée de la médiation symbolique, prend la consistance d'un objet. L'efficacité de la prothèse réside alors dans cette substitution : elle ne restaure pas l'identification symbolique défaillante, mais produit une identification imaginaire à l'objet susceptible d'assurer une cohérence au sujet.

Si l'on accepte l'idée que le délire est une construction active visant à parer l'effondrement, la "stabilisation" ne peut pas consister en un retour à une division névrotique qui n'a jamais existé. Dans la majorité des cas, elle s'opère par un travail de symbolisation secondaire permettant de passer d'une identification-substance, où le sujet est son délire, à une identification-récit, où il peut se dire. Il ne s'agit pas du retour de la division, mais de l'installation d'une médiation. La reconstruction s'amorce lorsque le sujet, par le biais d'un transfert au tiers qu'est le témoin thérapeute, commence à narrer non seulement son délire, mais aussi son histoire et son vécu. Lorsqu'Ilan me dit : "En hébreu, le mot Quedouchah signifie "la Sainteté"… Je ne suis pas un saint, rien que la queue du chat, insignifiant", son humour introduit une distance. Cette faille permet d'affirmer que le sujet commence à habiter l'énoncé sans y être totalement englué.

Chez le névrosé, l'écart de la division est fondé sur le refoulement. Dans la psychose, la restructuration profonde propose un autre modèle : celui de la limitation. Le sujet apprend progressivement à circonscrire les zones où le délire s'impose. Il ne s'agit pas d'une guérison par l'intégration de la division, mais de l'instauration d'une limite, d'une extériorité, permise par une prothèse. Le sujet réintroduit un écart en découvrant que son monde n'est pas l'unique possible, et qu'un espace existe entre ce qu'il ressent et ce qu'il peut en dire. Toutefois, une prothèse demeure une prothèse : il ne faut pas s'illusionner sur la solidité de cette restructuration. Elle ne transforme pas la structure psychotique en structure névrotique, elle permet simplement au sujet de ne plus être totalement absorbé par ses identifications imaginaires. La parole devient alors un contenant majeur, qui ne se limite plus au seul délire.

Ilan est parvenu à occuper une place dans son propre discours, celle de locuteur plutôt que d'objet. Si l'écart de la division est le propre de l'humain pris dans le langage, le psychotique qui "se raconte" parvient à faire exister cet écart en utilisant le langage comme tiers. Si le Moi délirant était une prothèse imaginaire visant la totalité et l'immuabilité, le récit construit est une prothèse symbolique où les mots, désubstantialisés, constituent une chaîne narrative. Cette prothèse est une construction secondaire qui tente de reproduire localement certains effets de la médiation symbolique : séparation, nomination, limitation de la jouissance et organisation des places.

Nous démarche thérapeutique est partie d'un "Je" totalement remplacé par le "Moi", d'une aliénation totalitaire à l'image où il n'y avait plus de "Je" à qui s'adresser, seulement une répétition sans fin du même. Dans cette pétrification, se risquer à l'interprétation aurait été mettre en danger la seule réalité que le patient possédait. Parler a permis à ce patient de ne plus se perdre dans son délire, mais de s'en servir comme prothèse en devenant le locuteur de sa propre histoire. Le présupposé d’une psychothérapie d’inspiration psychanalytique est que la parole soigne. Mais encore faut-il interroger ce que cela signifie, et surtout quel est le statut de la parole chez des sujets dont l’organisation psychique tend précisément à se replier sur elle-même. Dans le cas d’Ilan, il m'est arrivé de me demander s'il mesurait pleinement la portée de ce qu’il énonçait, tant ses propos, souvent des métaphores prises à la lettre, pouvaient paraître décalés, voire infantiles. Pourtant, la parole n’en joue pas moins une fonction essentielle : elle introduit une médiation entre lui et moi, constituant à la fois un lien et une séparation. À l'inverse, dans la schizophrénie, la parole peut fonctionner comme une muraille. Dans certains discours dissociés ou peu articulés, le sujet s’adresse alors à l’autre tout en se protégeant de lui par un usage du langage qui fait écran. Les mots deviennent les éléments d'un dispositif de protection. Cette organisation n’est cependant pas forcément immuable, et peut se modifier rapidement dès lors que la parole trouve un espace d’accueil non intrusif.

Dans les organisations psychotiques, parler permet une réappropriation progressive de la fonction langagière. Il est important que la parole puisse devenir un contenant faisant écran à l’invasion du réel, et permettant de relier progressivement représentations de chose et représentations de mot. Gagner un certain recul par rapport à son propre vécu revient dès lors à introduire une différence minimale entre le Je et le Moi. Cette distinction, même fragile, permet une atténuation du clivage, devenu moins nécessaire, et une stabilisation partielle de l’expérience de soi.

Parler implique toujours un destinataire, réel, imaginaire ou délirant. Même lorsque le discours semble se refermer sur lui-même, la présence effective d’un interlocuteur modifie sa structure. La place qu'Ilan m'a assignée d'emblée, celle de témoin, n’est pas quelconque : elle ouvre un lieu où ce qui est dit peut être déposé, entendu et maintenu sans effondrement immédiat. Et c’est peut-être aussi cela qui motive ce texte : témoigner de ce lieu où la parole, même fragile, rend possible une forme minimale de consistance.

1) Freud, S. (1915). L'inconscient. Métapsychologie, Gallimard (1974), pp. 65-146.

2) "(L'Être) étant sans naissance, il est aussi sans mort, tout entier homogène, inébranlable et parfait. (Il) n'a pas été, (Il) ne sera pas, puisqu'(Il) est tout à la fois présent, un et d'un seul tenant... Il n'est pas non plus articulable, puisque tout entier semblable. Il n'y a pas plus d'être ici, moins d'être là, qui l'empêche de tenir tout ensemble ; non, mais il est tout plein d'être... Le même dans le même. Il demeure et repose en soi-même... Que l'Être soit à parfaire serait injuste, car il ne manque de rien..." Ramnoux C., Parménide et ses successeurs immédiats, éd. du Rocher, 1979. À l'inverse : "... les mortels qui ne savent rien, gens à deux têtes ; car l'impuissance dirige dans leur poitrine leur esprit errant ; ils vont de-ci de-là, sourds autant qu'aveugles, stupéfaits, race sans discernement, pour qui être et n'être pas passent pour la même chose et non la même chose..." Diels H. et Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Fragment 28 B 6, Berlin, Weidmann, 1951 (6e édition).

3) La prothèse, c'est toute construction psychique, imaginaire, matérielle ou sociale susceptible de se substituer, au moins partiellement, aux effets organisateurs du Nom-du-Père forclos, en rétablissant certaines fonctions de différenciation, de limitation ou de médiation que celui-ci n'assure plus. Le Nom-du-Père (Jacques Lacan) désigne le signifiant qui instaure la médiation symbolique en substituant la loi au désir immédiat de la mère. Cette opération confère au phallus sa fonction de signifiant du désir et rend possibles les différences symboliques qui organisent la position du sujet.

4) Cet extrait d'entretien, et ceux qui suivent, datent de 1975 à 1980.

5) Pourquoi un poisson? Pour "I.", le crime a être juif, c'est d'avoir tué Jésus. La punition pour les juifs, est d'être dévorés par un poisson. Rappelons qu'en grec “poisson” se dit “ikhthus", mot formé par les initiales de lésous, khristos théou, (h)uios, soter, et que le poisson était l'emblème des premiers chrétiens.

6) Lacan, J. (1958), "D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose" in Écrits, Paris, Seuil, 1966.