Loi et culpabilité dans la schizophrénie.

Claude Kessler (2000)

Poser la question de la culpabilité (1) dans la schizophrénie amène à se demander comment une instance présentée classiquement comme résultant d’une introjection des figures de l’autorité et de la loi peut subsister alors que le signifiant de la loi, le Nom-du-Père (2) dans la théorie lacanienne, a été forclos. Pour essayer d’y répondre, il nous faut préciser quelques points concernant l’évolution du concept de Surmoi dans le discours psychanalytique.

Chez Sigmund Freud, le Surmoi est d’abord pensé comme l’héritier du complexe d’Œdipe. Résultant de l’identification ambivalente aux figures parentales et de l’intériorisation de leurs interdits, il constitue l’instance chargée de surveiller le Moi et de le châtier : le sentiment de culpabilité est précisément un de ces châtiments. Le sujet renonce ainsi, sous la menace du châtiment, à certaines satisfactions pulsionnelles immédiates pour accéder à une organisation psychique structurée par la Loi et les exigences de la civilisation. Le Surmoi apparaît alors comme le représentant psychique de l’ordre social intériorisé. Mais Freud découvre progressivement une dimension plus obscure du Surmoi. Dans "Malaise dans la civilisation" (3), il montre que la culpabilité ne diminue pas nécessairement lorsque le sujet obéit à la Loi. Le Surmoi peut, au contraire, devenir d’autant plus sévère que le sujet tente de satisfaire ses exigences. Il ne se contente plus d’interdire : il exerce une pression féroce et parfois illimitée sur le sujet. Cette dimension ouvre déjà la voie à une conception moins strictement œdipienne de l’instance morale.

Chez Mélanie Klein, cette face archaïque devient centrale. Le Surmoi n’apparaît plus à l’issue du complexe d’Œdipe, mais dès les premières relations de l’enfant avec les objets partiels. Le nourrisson projette ses pulsions destructrices sur le sein maternel, puis introjecte en retour des figures persécutrices constituant un Surmoi primitif sadique. Ce Surmoi préœdipien ne fonctionne pas comme un médiateur symbolique de la Loi, il est vécu comme une présence persécutrice et dévorante. La culpabilité ne repose plus sur la transgression d’un interdit symbolique mais sur la peur d’être détruit par un objet tout-puissant investi des propres pulsions agressives du sujet.

Jacques Lacan reprend ces deux dimensions dans le cadre de sa théorie du symbolique et de la jouissance. Le Nom-du-Père introduit une limitation de la jouissance et permet au sujet d’accéder à un ordre structuré par le manque, l’interdit et la différence. En tant que fonction, le Nom-du-Père ne commande pas au sens où l’on obéirait à un ordre : on n’obéit pas à la loi symbolique comme on obéirait à un policier, on est structuré par elle, on parle depuis elle, on désire depuis le manque qu’elle instaure. Il n’y a pas de sujet "avant" qui choisirait ensuite de s’y soumettre. Ce n’est pas l’obéissance mais le désir qui est la vraie réponse lacanienne à la question de la loi.

Le Nom-du-Père, quand il est symbolisé, c’est-à-dire inséré dans le réseau des signifiants du sujet, institue un Autre auquel le sujet suppose un savoir sur le bien et le mal, et un lieu qui les structure. Dès lors, les valeurs et exigences de ce lieu vont être pour lui des lois qu’il va désirer, accepter ou refuser de satisfaire.

Le Surmoi lacanien entre en jeu différemment de la loi symbolique. Il ne demande pas l’obéissance à un interdit, mais la jouissance, et plus le sujet s’y plie, plus il est en faute. Freud l’avait déjà noté : plus on renonce pulsionnellement, plus le surmoi se durcit. Loin du modèle freudien qui envisage le Surmoi comme l’intériorisation de figures d’autorité et de leurs exigences, la perspective lacanienne le définit comme ce qui, du Nom-du-Père qui constitue la fonction structurante par excellence, n’a pas été symbolisé. Le Surmoi lacanien constitue le déchet de cette opération symbolique. Il appartient au registre du Réel, se manifestant par un excès, un "trop" pulsionnel. Comme l’établit Lacan dans son Séminaire XVII (4), il n’est pas le garant d’une morale, mais l’agent d’une pulsion obscène, "hors scène". Là où le Nom-du-Père dit "tu ne peux pas tout avoir", le Surmoi, dans sa férocité, renchérit par un impératif tyrannique : "Pourquoi ne jouis-tu pas encore plus ?" Il transforme la Loi en une exigence de jouissance sans fin, condamnant le sujet à une dette impossible à rembourser et à une culpabilité permanente.

Le lien entre ces deux pôles, Surmoi et Nom-du-Père, est celui d’une faillite structurelle : le symbolique ne peut jamais recouvrir totalement le réel. Le Surmoi devient d’autant plus écrasant que le Nom-du-Père échoue à ancrer solidement le sujet dans le symbolique. Lorsque cette fonction symbolique défaille, la Loi perd son rôle de cadre protecteur pour se réduire à une autorité brute et menaçante. Le Surmoi est le symptôme de l’inefficacité du Nom-du-Père. Cette dynamique explique pourquoi la rigidité d’une "Loi" autoritaire, privée de sa fonction symbolique vivante, devient le terreau fertile d’un impératif de jouissance dévastateur.

Ces distinctions éclairent la clinique de la psychose. Lorsque l’ancrage symbolique fait défaut, le sujet se trouve confronté à un Surmoi archaïque proche du Surmoi préœdipien décrit par Klein. Alors que dans la névrose, le Nom-du-Père tempère la cruauté du Surmoi en médiatisant la Loi par le symbolique, dans la schizophrénie, au contraire, la forclusion du Nom-du-Père empêche cette médiation : la Loi revient alors dans le réel sous la forme d’un Surmoi déchaîné, souvent incarné par des voix ou des injonctions hallucinatoires où autorité et châtiment se confondent.

La schizophrénie d’Ilan illustre cette confrontation à un Surmoi réel qui, faute d’avoir été limité par l’opération œdipienne, envahit l’ensemble du champ psychique sous la forme d’un Autre primordial à la jouissance absolue. Ce Dieu terrifiant, que Lacan rapproche de la figure de Yahvé dans le "Séminaire XX" (5), n’incarne pas une Loi symbolique médiatrice mais un commandement pur et non négociable. Chez le sujet psychotique, cette présence peut être hallucinée comme une voix persécutrice à laquelle aucune réponse symbolique n’est possible. Dieu n’est plus ici le garant de la Loi ; il devient la figure même d’une jouissance absolue. Lacan souligne d’ailleurs que le Surmoi trouve son origine moins dans la Loi symbolique que dans sa face obscure, c’est-à-dire dans ce qui, de la jouissance, n’a pas été symbolisé. Il rejoint en cela la figure freudienne du père de la horde primitive, celui qui jouit sans limite et n’est soumis à aucune loi. Dans la psychose, l’absence d’opération œdipienne laisse ce Surmoi archaïque sans contrepoids symbolique.

À l’inverse de ce Dieu terrifiant, Jésus représente pour Ilan une tentative d’incarnation et d’humanisation de la Loi. Il introduit une médiation entre le sujet et l’Autre. Là où Yahvé apparaît comme une puissance écrasante et illimitée, le Christ rend l’Autre plus représentable et potentiellement moins persécuteur. La Loi cesse alors d’être un pur commandement transcendant pour devenir une parole adressée à des hommes. Alors pourquoi Ilan ne peut-il pas se stabiliser dans la pratique de la religion chrétienne, plus confortable que la religion juive ? Il l’explique en disant qu’être Jésus, c’est courir le risque d’être crucifié comme lui par les Juifs, et de devenir un nazi pour le venger. Il ne peut donc que fuir d’une identité à l’autre et d’une Loi à l’autre.

La quête religieuse d’Ilan ne relève pas d’une simple spiritualité ou de la quête d’une figure supérieure de l’autorité venant renforcer le Surmoi, comme cela peut être le cas dans la névrose. Ce n’est pas la même chose qu’il cherche chez les Juifs et chez les chrétiens. Yahvé est une tentative de suppléer à la forclusion du Nom-du-Père, non par une béquille, mais par une prothèse de la fonction symbolique. Une question s’impose : pourquoi obéir à ce Dieu ? C’est la peur du châtiment qui est mise en avant, mais c’est surtout pour le faire exister et pouvoir le convoquer sur la scène comme tiers faisant limite entre lui et la jouissance qui menace de l’engloutir. La peur que lui inspire ce Dieu persécuteur est la preuve de sa puissance protectrice.

Deux configurations doivent être distinguées. Dans la première, le Nom-du-Père est inscrit dans le discours maternel : le désir de la mère est référé à une loi qui la dépasse. L’enfant reçoit ainsi la médiation symbolique, indépendamment de la présence effective du père. Les figures d’autorité peuvent ensuite constituer des supports imaginaires de cette fonction, sans en être le fondement. Dans la seconde configuration, le discours maternel ne renvoie pas à une limite symbolique et l’enfant demeure confronté à un désir maternel sans médiation. Faute de pouvoir s’appuyer sur le signifiant de la Loi, il peut tenter d’y suppléer par des modes de stabilisation fondés sur des identifications imaginaires ou sur l’introduction d’obstacles réels destinés à limiter l’envahissement par la jouissance. Ces constructions peuvent assurer un certain équilibre. Leur effondrement est susceptible de conduire au déclenchement d’un délire dans une structure psychotique. Ce délire va alors produire un Nom-du-Père prothétique remplissant secondairement une fonction de limitation sans relever pour autant du Nom-du-Père symbolique.

Comme la prothèse, "Yahvé", qu’Ilan invoque face au Nom-du-Père forclos, représente pour lui un danger létal, il lui reste la voie de l’identification imaginaire au "petit Jésus", le phallus imaginaire crucifié de la Vierge Marie. Il trouve ainsi une possibilité de limite par l’identification à un corps imaginaire dissocié. Mais c’est là une position qui n’est guère plus confortable que la précédente. De fait, pour lui, aucune identité n’est soutenable dans le long terme, ce qui amène à se demander si la prothèse de la fonction symbolique ne réside pas ici dans cette oscillation permanente.

Dans la psychose, la demande érigée en Loi prend un caractère absolu. L’échec à respecter l’interdit peut alors entraîner des conséquences extrêmes conduisant ce patient aux pires châtiments qui, bien qu’étant délirants, n’en sont pas moins douloureux. L’interdit n’étant pas médiatisé, il apparaît comme l’expression directe de la volonté divine. Ce qui fait défaut, c’est le Nom-du-Père qui introduit la tiercéité dans la structure. Il n’est pas le tiers, mais il introduit la possibilité d’une place tierce permettant à la loi d’être transmise et humanisée, moins littérale. Sans cela, elle ne peut être ni négociée, ni dialectisée, ni même transgressée avec la possibilité d’un pardon. La loi conserve alors un caractère inhumain, surtout lorsqu’elle se réclame du divin. Le Surmoi, non symbolisé et non intériorisé, n’est autre que la prothèse imaginaire du Nom-du-Père plaquée directement sur le réel.

Dans la schizophrénie, le sujet se trouve exposé à une proximité immédiate avec le corps et ses excitations, sans mise à distance signifiante ni organisation de l’altérité comme lieu du désir. L’univers relationnel se trouve appauvri de la dimension du sujet désirant : les autres ne sont plus appréhendés comme porteurs d’un manque, mais comme supports d’objets ou de satisfactions pulsionnelles. Là où la structure névrotique organise le désir autour de la castration symbolique et de l’absence constitutive de l’objet, la psychose laisse apparaître une continuité entre excitation, objet et satisfaction, sans médiation symbolique. C’est là une attitude en contradiction avec une soumission qui se veut totale à la loi et où chaque manquement prend la valeur d’une faute engageant le salut de l’âme. Le problème n’est pas un trop ou un trop peu de loi, mais l’absence de médiation symbolique de celle-ci.

On peut imaginer l’étonnement de l’équipe soignante, quand elle apprend qu’Ilan a été arrêté par la police après avoir touché les seins d’une greffière en plein tribunal. On n’a jamais su ce qu’il était allé faire dans ce lieu, ni dans quelles conditions s'est produit cet attentat à la pudeur. Cet acte nous avait d’autant plus surpris qu’à cette époque il vivait paisiblement en ville, dans un studio, et que ses préoccupations religieuses s’étaient stabilisées dans une pratique discrète du judaïsme. À l’écouter raconter son aventure, on peut penser que l’impulsion qui s’est emparée de lui à la vue de la poitrine de la greffière lui a fait oublier la femme et le lieu où il se trouvait. Ce n’est pas un comportement qui relève d’une ignorance de la loi ou d’une attirance sexuelle, ni d’un désir de transgression. Il n’a vu que les seins et les a touchés comme s’ils étaient les siens. Pour lui, être un saint était, à une époque, une préoccupation constante et le délire avait fait de lui un "saint à bascule dans le ciel". L’angoisse de dévoration n’était pas non plus absente de son vécu, ni de ses délires. L’acte semble s’être produit sous l’emprise d’une pulsion orale non castrée, c’est-à-dire sans limite symbolique séparant le sujet de son objet. Le sein n’est pas pour lui un objet du désir mais un "obje", un objet-je. La qualification de violence sexuelle n’existe donc ici que du point de vue de la victime et de la société ; pour Ilan, l’enjeu est ailleurs.

Que cet acte délictuel ait été commis sur une figure symbolisant la loi, qui plus est dans un tribunal, ne peut pas être indifférent, avec une première question : qu’est-ce qui lui a pris de se rendre dans un tribunal ? Ce qu’il y a trouvé, c’est une limite, ou plutôt un bord, sous la forme d’une loi matérialisée par l’intervention de la police, suivie d’un bref emprisonnement et d’une réhospitalisation. Mais à travers la greffière, c’est l’ordre symbolique lui-même qui est traité comme un objet de jouissance. Toute l’ambivalence d’Ilan apparaît ici : il convoque un Nom-du-Père fait de pierres, le tribunal, tout en transformant la représentante de la loi en objet pulsionnel. Cela fait de la loi un objet de jouissance orale. C’est le même qui disait : "La Kabbale, ça se boit comme du petit lait."

Le fait qu’Ilan ait fait intervenir un tiers réel pour limiter l’intrusion du non-symbolisé, plutôt que de s’enfermer dans un délire persécutoire massif, constitue une évolution majeure. Là où le sujet psychotique reste exposé à un excès pulsionnel envahissant, faute de médiation symbolique, la prison et l’hôpital fonctionnent comme des suppléances externes à une structure interne défaillante. Ce basculement est décisif : en se confrontant à la Loi des hommes, Ilan opère une transition. Il délaisse la "prothèse imaginaire" du délire pour accepter la "prothèse réelle" que constitue la sanction pénale. Il cesse de délirer Yahvé pour se confronter à la Loi, marquant ainsi le passage d’une psychose "active" à une forme de stabilisation par le Réel. Au-delà des hypothèses, demeure ce fait clinique probant : l’apaisement manifeste du patient après l’acte et la sanction, contrastant avec l’agitation observée lors de ses hospitalisations antérieures. Le passage à l’acte a aussi constitué, pour lui, une manière de border son angoisse en substituant une limite externe tangible à l’infini angoissant de la persécution.

Dans le narratif d’Ilan, le père, loin d’interdire l’accès de ses femmes à son fils, apparaît comme celui qui autorise ou exige qu’il participe à ses jouissances. Il invite des prostituées dans sa garçonnière puis les propose à son fils après avoir eu des rapports sexuels avec elles, situation assimilable, dans la religion hébraïque, à une forme d’inceste. Il va parfois jusqu’à convier son fils à une relation sexuelle simultanée, lui disant : "Prends-la par derrière pendant que je la prends par devant." L’homosexualité du père se manifeste ici dans une configuration où le corps paternel n’est séparé de celui du fils que par celui de la femme qui les unit. Le désir incestueux se situe du côté du père et le fils le réalise doublement en partageant la même partenaire et la même scène sexuelle que lui.

L’Œdipe comporte deux versants : le désir pour la mère avec identification au père et le désir pour le père avec identification à la mère. Ici, ces deux orientations ne s’opposent pas, mais se confondent et se réalisent simultanément auprès d’un père chez qui l’interdit de l’inceste n’opère pas. Pour le père comme pour le fils, la loi n’est qu’un obstacle contingent pouvant être levé moyennant compensation financière, une somme supplémentaire étant donnée à la prostituée pour "compenser la honte d’avoir couché avec les deux", me dit Ilan. Dans cette même logique, il proposera de l’argent à la concubine de son père afin qu’elle accepte de l’épouser. Dans cette configuration œdipienne, où le père ne soustrait pas ses femmes au désir du fils, Odile, la concubine du père, occupe une place centrale. "Mon père serait d’accord que j’épouse Odile, dit Ilan. Une fois j’ai demandé à mon père d’épouser Fanny. Il a refusé parce qu’elle a quarante ans. Il m’a dit : 'Épouse plutôt Odile.' J’ai envie de coucher avec elle depuis l’âge de quinze ou seize ans. Mon père m’a dit qu’il fallait que j’attende qu’il soit mort pour l’épouser."

Nous sommes loin ici du mythe freudien du père de la horde primitive décrit dans Totem et Tabou (6). Dans ce mythe, les fils se révoltent contre un père tout-puissant qui monopolise les femmes de la tribu. Ils s’unissent pour le tuer afin de s’approprier une jouissance dont ils étaient privés. Pourtant, une fois le père mort, ils ne prennent pas ses femmes et éprouvent au contraire une culpabilité profonde qui conduit à ériger le père assassiné en totem sacré. La Loi naît alors de cette culpabilité sous la forme de l’interdit du meurtre du père et de l’inceste. La disparition du père réel fonde ainsi le père symbolique comme instance de la Loi et matrice du Surmoi.

Le père d’Ilan ne se présente nullement à son fils comme représentant la Loi, mais comme un marchepied vers l’inceste, ou, au pire, pour lui comme obstacle temporaire. Le problème pour le fils est ailleurs : il est convaincu que coucher avec la concubine du père l’obligerait à l’épouser. "Elle (Odile, la concubine de son père) veut m’épouser, dit-il. Moi je ne veux pas. Si c’est le seul moyen de sortir de l’hôpital, autant l’épouser. Je la désire un peu, mais ce n’est pas le coup de foudre. J’ai peur de la garder à jamais. Si j’ai des rapports sexuels avec Odile… c’est le mariage. Si je veux coucher avec la femme de mon père, il faut que je la marie, sinon c’est quelque chose d’horrible. Elle me faisait comprendre par télépathie : les rapports sexuels avant, et le mariage après. Si je l’épouse, mon père est évincé… (Il rit de ce qu’il vient de dire, et continue) C’est porno, d’autant plus que j’ai un demi-frère." Il n’y a pas d’interdit de l’inceste, mais des obstacles, des inconvénients et des conditions. C’est une question d’arrangements à négocier. L’Œdipe n’est ici que l’habit que revêt le délire d’Ilan, pourtant l’idée de faute est bien présente, ainsi que celle du châtiment : sa vie tourmentée serait la punition pour une faute passée. C’est le châtiment qui vient fixer la faute. "Je ne sais pas si je ne suis pas la réincarnation de quelqu’un et si je ne suis pas en train de payer pour les péchés d’avant la réincarnation, me dit-il. Une voix du ciel m’a dit que j’étais la réincarnation du roi David. Il a commis une faute. Il a vu Bethsabée qui prenait un bain rituel pour se purifier de ses règles. Il couche avec elle puis envoie son mari Uri le Hittite mourir à la guerre." La mise en scène œdipienne ne doit cependant pas faire illusion. La triangulation demeure superficielle et fonctionne comme les résidus diurnes dans le rêve. Nous sommes davantage confrontés à une organisation préœdipienne proche de la position schizoparanoïde décrite par Mélanie Klein. L’objet pulsionnel s’y clive en bon objet convoité et mauvais objet à détruire, ces deux figures étant les projections d’un moi lui-même clivé. Tantôt Ilan s’identifie au roi David supprimant Uri pour posséder Bethsabée, tantôt il est Uri assassiné par David. "Mon père est David et moi Uri le Hittite. Mon père veut tuer son fils, comme Abraham, en croyant tuer Dieu, à cause d’Odile." Les places du père et du fils deviennent interchangeables dans un drame œdipien ignorant à la fois l’interdit de l’inceste et la différence des générations. La relation sujet-objet n’est pas structurée symboliquement : la séparation reste purement matérielle et donc toujours franchissable. "J’ai lu la Kabbale avec monsieur 'G.', dit-il. Il buvait la Kabbale comme du petit lait. En lisant ce livre, ma gorge étouffait, le sol s’ouvrait, je me sentais mal. On buvait ce livre tous les deux. Lire la Kabbale est interdit, c’est pour cela que ça me plaisait. Mon rêve, c’est d’arriver au Pardess, le jardin des fleurs. Il y avait quatre rabbins : un est devenu fou, un autre s’est révolté contre la religion juive, un est mort et un seul a tenu le coup, le rabbin Akiba. Étudier la Kabbale m’attirait à cause du mystère et des secrets qu’elle contient, l’unité de la matière. C’est peut-être un désir inconscient de m’accrocher à la mère. Freud disait qu’il était naturel de désirer sa mère. C’est anormalement naturel." Le désir pour la mère n’est pas refoulé, et l’expression "être accroché à la mère" conserve une tonalité prégénitale évoquant un cordon ombilical non coupé ou un retour au ventre maternel. Pour nous, "Paradis" et "Kabbale" fonctionnent comme métaphores maternelles ; Ilan, lui, les reçoit littéralement. Malgré l’existence d’un savoir concernant le bien et le mal, la conscience de la faute et certains mécanismes défensifs, il n’existe pas dans la schizophrénie de Surmoi symbolique différencié organisant le désir. À sa place apparaît un fragment dissocié du moi devenu persécuteur.

Nous sommes là bien au-delà de la simple dépendance à un directeur de conscience incarné dans une personne réelle, comme on peut le rencontrer chez certaines personnalités prépsychotiques. "À dix-neuf ans, me dit Ilan, le rabbin m’avait proposé de me marier avec une femme plus âgée. Elle ne me plaisait pas. Le rabbin m’a mis un étau dans la tête qui serrait jusqu’à ce que j’accepte de me marier avec elle." Le Surmoi psychotique, autrement dit la composante surmoïque du moi clivé, revient dans le Réel sous la forme d’un délire d’influence dont le persécuteur prend les traits d’une figure de la Loi hébraïque. L’ensemble du monde extérieur se trouve constitué de fragments dissociés du moi, même lorsque les personnages existent réellement. Ilan rapporte également : "Ma mère m’a crié : 'Frappe-moi ! Frappe-moi !' Elle voulait dire qu’elle me désirait. Les hommes frappent les femmes et elles jouissent." Dans la paranoïa, où la distinction entre dedans et dehors est préservée, et même souvent rigidifiée, l’attribution extérieure des intentions passe par la projection. Dans la schizophrénie, au contraire, la distinction entre "Je" et "Tu" devient incertaine, voire inexistante. Parler ici de projection relève d’un abus de langage ; il serait plus juste d’évoquer une indifférenciation entre moi et non-moi liée à un défaut d’articulation symbolique. Le délire remplit alors une fonction réparatrice en construisant un moi délirant bordé permettant secondairement des mécanismes tels que la projection et l’introjection.

Ilan mange du porc malgré l'interdit religieux. Cela ne pose problème qu'à son "Moi juif" pour lequel "manger du porc, dit-il, c'est tuer Dieu". Pourtant, aucun sentiment de culpabilité ne s'y associe : seul se fait ressentir le châtiment, attribué à un Autre totalitaire qui cumule les fonctions d'accusateur, de juge et de bourreau. Il passe directement de la conscience de la faute au châtiment lui-même. Mais dans les faits, le passage par cet Autre est court-circuité. Nous sommes plus dans un circuit stimulus-réaction que dans une démarche morale. Non seulement l'Autre est alors aboli, mais aussi le sujet. C'est d'en parler qui remet en scène Ilan comme tiers entre lui et son aventure : sa parole joue le rôle de médiateur symbolique.

Alors que manger du porc expose Ilan à une faute objective qu'il efface en changeant de religion, sa vie tourmentée, en revanche, devient punition pour une faute aux accents œdipiens : il se pense réincarnation du roi David, fautif d'avoir désiré la femme d'un autre et d'avoir voulu sa mort. Une faute est alors venue se loger dans le châtiment, lui donnant une temporalité, une faute passée justifiant une punition présente, et une forme dont le porc reste dépourvu. Ce que cette différence donne à voir, c'est qu'une suppléance ne tient pas parce qu'elle est cohérente en elle-même, mais parce qu'elle réussit à faire ce que le porc ne fait pas : construire une faute là où il n'y avait qu'un châtiment brut. Et elle n'y réussit que si cette faute rencontre quelque chose de vrai de l'histoire du sujet, ce que confirme Freud à propos du délire en général, qui contient toujours un noyau de vérité, un "Körnchen Wahrheit", plus décisif pour sa force de conviction que sa cohérence logique. Et s'il finit par trouver dans la loi juive une certaine stabilité, c'est parce qu'elle est en accord avec sa vérité transgénérationnelle.

D’une manière générale, le comportement du schizophrène ne semble pas guidé par une idée intériorisée du bien, cela même s’il a une bonne connaissance des règles sociales, morales ou religieuses. Sa conduite demeure régulée par la peur du châtiment ou l’espoir d’une récompense, c’est-à-dire par les conséquences concrètes de ses actes, ce qui correspond au niveau préconventionnel du développement moral décrit par Lawrence Kohlberg (7). Le niveau conventionnel, fondé sur l’identification aux règles du groupe et à l’ordre social, reste souvent problématique pour ce type de patient. Quant au niveau postconventionnel, où le sujet se réfère à des principes éthiques autonomes, il lui demeure inaccessible.

Le niveau préconventionnel, c’est ce que Jean Piaget appelle la morale hétéronome : les règles y sont sacrées et imposées de l’extérieur, la faute est jugée sur ses conséquences objectives et la punition perçue comme inévitable. La morale se confond alors avec l’autorité qui sanctionne. Selon les dires d’Ilan, c’est la double peur, celle de perdre l’amour de Dieu et celle de la punition/persécution, qui le contraint à un comportement religieux soutenu. En tout cas, c’est là son vécu. Pourtant, il serait abusif de ne voir ici qu’une fixation à une phase prémorale du développement, car nous ne sommes pas seulement face à un comportement, mais à un mode de structuration psychique avec la menace d’un effondrement de la prothèse délirante qui protège le sujet de la jouissance de l’Autre. Ce que redoute fondamentalement le schizophrène, ce n’est pas une sanction morale, corporelle ou financière, mais une catastrophe ontologique. Sans l’opération symbolique qui introduit le manque dans l’Autre, Dieu lui apparaît comme une puissance prédatrice et non barrée, un Autre dont il craint l’invasion physique et psychique par des voix ou des intrusions vécues comme des percussions réelles sur son corps. En cas de désobéissance ou de faille dans ce système rituel, Ilan risque l’effondrement immédiat de sa structure protectrice, ce qui déclencherait un passage du symbolique au réel où la punition n’est plus une idée, mais une agression vécue. Il s’expose alors à un sentiment de morcellement et à une persécution absolue où l’Autre reprend ses droits sur lui comme sur un déchet. En résulte une angoisse de déshumanisation qui pourrait le pousser à offrir une part de sa propre chair pour satisfaire l’appétit de ce Dieu-Jouissance pour tenter de regagner, par le sacrifice réel, la distance que le signifiant n’a pas pu instaurer.

La culpabilité délirante, en tant que processus psychopathologique, se situe hors du cadre éthique. On ne peut pas faire d’une maladie une morale. Ilan ne peut se maintenir en tant que sujet qu’en se faisant l’instrument de la volonté divine. La soumission est ici le seul mode de lien possible pour éviter l’anéantissement total. S’il cesse de se soumettre, il n’accède pas à la liberté, il s’expose à la persécution pure et simple. Cette soumission n’est pas pour lui une recherche de plaisir lié à la douleur, mais une nécessité imposée par la nature de l’Autre auquel il fait face, Autre insatiable dont la jouissance ne rencontre aucune limite symbolique. Il s’agit d’un effort désespéré pour saturer l’attente de l’Autre afin que celui-ci le laisse en paix. C’est une tentative de répondre à l’impératif surmoïque "Jouis !" par un "J’obéis" sacrificiel. L’effet psychologique de cette position est l’effacement du désir propre. Ilan ne cherche pas ce qu’il veut, il cherche ce que Dieu veut de lui. Cette quête le conduit à une chosification de son propre être. Plutôt que de parler de soumission, il serait plus rigoureux de parler d’une subjectivité captive, réduite à n’être que le support passif d’une loi réelle et dévorante qui ne lui laisse aucune marge de manœuvre. Mais rappelons qu’il s’agit là d’une construction délirante faite avec des fragments du Moi étayés sur des miettes culturelles.

Dans la psychose, la forclusion du Nom-du-Père modifie l’intégralité du rapport au monde, au langage et au corps. Il serait vain de vouloir trouver dans la schizophrénie des îlots de normalité, car ce n’est pas une maladie de la personnalité, mais une maladie de la structure. Chercher de tels îlots chez Ilan reviendrait à supposer que son fonctionnement psychique est une mosaïque de pièces saines et de pièces brisées, alors qu’il s’agit d’un édifice construit sur des fondations radicalement différentes. Même les comportements qui semblent "normaux" en apparence, comme une politesse extrême, une rigueur au travail ou une pratique religieuse assidue, sont en réalité des phénomènes de suppléance. Ce ne sont pas des restes de normalité, mais des manières pour le sujet de "tenir" sa structure pour ne pas s’effondrer. Par exemple, la politesse d’un schizophrène n’est pas un simple trait social, mais souvent une barrière rigide destinée à maintenir une distance vitale avec l’Autre pour ne pas être envahi.

Vouloir isoler des zones "saines" procède d’une vision déficitaire de la psychose, comme s’il manquait simplement quelque chose au sujet. Or, le psychotique n’est pas un névrosé incomplet ; il habite un monde où le Symbolique n’a pas pu borner le Réel. Chaque aspect de sa vie, même le plus banal, est teinté par cette absence de médiation. Sa logique, son rapport au temps et sa perception des autres obéissent à une cohérence interne totale. L’illusion d’îlots de normalité est souvent un piège pour le clinicien qui, par empathie ou par méconnaissance, cherche à ramener le sujet vers un terrain commun. Traiter la soumission d’Ilan à Dieu comme une simple ferveur religieuse empêche de voir la fonction vitale que ce comportement remplit dans son économie psychique. Chez lui, tout fait structure : son obéissance, ses angoisses et ses tentatives de médiation forment un tout indivisible. C’est précisément parce que l’édifice est globalement menacé que le sujet doit faire preuve d’une rigidité totale ; là où le névrosé peut s’autoriser de la souplesse, le psychotique ne peut pas se permettre la moindre fissure, car c’est tout son monde qui risquerait de s’effondrer dans le Réel.

Je rencontre Karl pour la première fois alors qu’il vient d’avoir vingt-cinq ans. Dès les premiers entretiens, son discours s’organise autour d’une série de questions répétitives et angoissées : "Je ne suis pas un traître ? Je ne suis pas un Judas ? Je n’ai pas manqué à ma parole ? Je ne tuerai pas un enfant ? Je ne violerai pas une petite fille ? Je ne suis pas un pédé ? Je ne vais pas en enfer ?" Ces interrogations exigent une réponse immédiate et rassurante. Une fin de non-recevoir ne ferait qu’alimenter la répétition infinie de la demande, voire provoquer une montée d’angoisse ou de violence. Parfois, la réponse est recherchée à travers un rituel : il m’explique que s’il gratte une seule fois le sol avec son pied, cela signifie qu’il est un traître ; deux fois, qu’il ne l’est pas.

Tous les efforts de ce patient convergent vers un même but : prouver qu’il n’est pas coupable. Mais, ni ses propres dénégations ni les assurances obtenues auprès des autres ne produisent d’effet durable. Toute négation de la culpabilité est aussitôt annulée. Derrière ses questions négatives se profilent en réalité des affirmations : "Je suis un traître", "Je suis un violeur", "Je suis un pédé", etc. Il se dit obsédé par la peur de tuer un enfant, de violer sa cousine ou de dénoncer ses amis toxicomanes à la police, et lutte avec acharnement contre des passages à l’acte qu’il redoute. Il n’y a pas ici de conflit intrapsychique structuré par le refoulement, comme dans la névrose, mais la crainte d’un passage à l’acte imminent. Cette clinique peut évoquer, superficiellement, les phobies d’impulsion ; pourtant, nous sommes dans un tout autre registre structural.

Lorsqu’un sujet névrosé affirme : "Je ne suis pas un traître", cette formule peut être entendue comme une dénégation au sens freudien, c’est-à-dire comme le retour indirect d’un contenu refoulé. La négation permet alors au sujet de reconnaître une représentation tout en continuant à la tenir à distance. Chez Karl, il ne s’agit pas d’une dénégation, mais d’une tentative de réassurance. La négation ne parvient plus à instaurer une véritable séparation entre le sujet et le contenu redouté, elle a cessé de protéger le sujet contre l’identification qu’elle vise à repousser. Alors le contenu redouté n’est plus refoulé, il envahit le sujet sous la forme d’une menace interne impossible à dialectiser. Cette inopérance de la négation peut être rapprochée de la thèse freudienne selon laquelle l’inconscient ignore la négation, ce qui voudrait dire que l’inconscient et les processus primaires ont pris partiellement le contrôle de la conscience.

L’identité de "traître" contre laquelle lutte Karl s’organise autour de deux souvenirs. D’une part, une intervention chirurgicale pratiquée à l’âge de quatre ans afin d’enlever un angiome facial, opération qu’il a vécue comme une transformation, non seulement de son visage, mais de son identité même. Le signifiant "traître" est aussi associé à une scène au cours de laquelle sa mère, alors qu’il l’embrassait, lui a dit : "Baiser de Judas."

Après une permission de sortie de huit jours, il me raconte à son retour : "Les deux premiers jours ça allait bien, malgré la maladie de mon père… Quand il m’a vu, il a pleuré. J’ai parlé avec ma mère de l’homosexualité, puis j’ai eu une crise. J’ai pensé à mon père. Je l’aime… Hier soir je l’ai maudit. J’espère que Dieu m’a pardonné. Maudit soit-il ! Qu’il crève en enfer !" L’amour et la haine du père ne donnent pas lieu ici à une véritable conflictualisation psychique, mais demeurent radicalement clivés, au risque d’un débordement pulsionnel que le traitement neuroleptique contribue probablement à contenir.

Un épisode survenu durant l’hospitalisation éclaire également le fonctionnement psychique de ce patient. Un matin, par surprise, il place son pénis dans la main d’une infirmière qui lui tourne le dos. Lorsqu’il me parle de cet évènement, l’anatomie et la médecine le préoccupent davantage que la sexualité. Il est question de prépuce, de frein, de phimosis, ainsi que d’opérations subies dans l’enfance. Ses associations le conduisent ensuite à me parler de la greffe de peau réalisée après l’ablation de son angiome facial. Tout se passe comme si la question du corps et de son intégrité physique venait court-circuiter toute élaboration symbolique. Là où le langage ordinaire ouvre sur des métaphores comme "changer de peau" ou "faire peau neuve", Karl prend les expressions à la lettre et conclut que l’opération a fait de lui un autre homme.

Lors du même entretien, il poursuit : "Quand j’étais petit, ma mère me tenait dans ses bras. Je l’ai embrassée et elle m’a dit : 'bacio di Giuda' (baiser de Judas). J’ai crié : non ! non ! Je sais qu’elle ne voulait pas dire que j’étais un Judas… Peut-être que c’est pour ça que je répète que je ne suis pas un Judas." Il ajoute qu’une partie de lui-même "jouit" (c’est son terme) à l’idée de dénoncer un ami, puis conclut : "Je suis métempsychosé par ce fumier. Dites, je ne suis pas un Judas ?"

Karl sait bien que sa mère ne voulait pas dire littéralement qu’il était un traître. Pourtant, cette compréhension demeure pour lui purement intellectuelle et ne lui permet pas la moindre distance. La parole maternelle agit pour lui comme une nomination réelle. Là où un sujet névrosé pourrait entendre une plaisanterie, une réprimande ou une formule chargée d’ambivalence œdipienne, Karl reçoit une assignation identitaire : "Traître". Il est, non pas "Judas", mais "un judas". Le nom propre est pris comme nom commun, ce qui correspond à une antonomase. En transformant le nom propre en nom commun, cette figure opère une conversion du signifiant en un signe dont le sens, dans la langue, est ici figé sur la trahison. Or, chez Karl, ce signe ne circule plus : il devient un point de fixation. Le mot "traître" est promu au rang de nom propre qui vient sceller son identité en rendant "Traître" substituable à "Je". D’un point de vue structural, cette substitution de "Je" par "Traître" marque une forclusion de la fonction de la métaphore paternelle. Le "Nom-du-Père" n’opère plus sa fonction séparatrice, celle qui permettrait au sujet de se distancier de la parole de la mère. Sans cette médiation, il se retrouve "en proie" à la parole de l’Autre, laquelle devient une injonction réelle, quasi hallucinatoire dans sa force de conviction.

Ainsi le sujet de l’énonciation en vient à coïncider totalement avec le sujet de l’énoncé. Ce qui caractérise l’identification schizophrénique, c’est cette absence de distance entre le sujet et l’image qui lui est renvoyée. Séparer le mot de la chose suppose d’admettre qu’un signifiant ne coïncide jamais entièrement avec l’être, et qu’il puisse introduire une négativité symbolique, c’est-à-dire du manque et de l’absence. Or cette opération menace directement le psychotique d’effondrement. Chez lui, le sujet est ou n’est pas ; il ne peut pas être "comme". Toute métaphore devient alors problématique, puisqu’elle suppose qu’un signifiant puisse représenter autre chose que lui-même tout en maintenant un écart entre les deux termes.

Lorsque Karl me demande de lui confirmer qu’il n’est pas un Judas, il me place dans une position particulière : celle d’introduire à sa place la négation symbolique qu’il ne parvient pas à soutenir par lui-même, donc d’être une prothèse du Nom-du-Père maintenant l’écart entre le mot et la chose. Un tiers réel peut, dans certaines situations, suppléer localement à l’absence du Nom-du-Père comme limitation symbolique du désir maternel. Ceci, non pas en occupant la place d’un Autre omniscient, mais en opposant une limite à l’emprise de l’Autre maternel. Cette suppléance demeure toujours fragile : elle dépend du transfert et peut à tout moment basculer vers la persécution. Répondre comporte un risque, car toute parole du clinicien peut également venir renforcer la position d’un Autre supposé tout-puissant. Le silence demeure souvent préférable afin de ne pas incarner cet Autre persécuteur, même s’il n’est pas toujours possible de soutenir une position aussi rigoureuse.

D’une manière générale, le psychotique ne questionne pas véritablement ses pensées. Il doute plutôt de sa capacité à résister à ce qu’elles imposent. La question authentique suppose une certaine extériorité à soi-même, un écart réflexif que la psychose tend précisément à abolir. Comme le dit Sartre (8), l’homme est l’être par qui le néant arrive au monde, et la négation est l’une des manifestations de cette capacité de néantisation. La négation introduit dans le monde une part de non-être permettant au sujet de se dégager de l’immédiateté de l’être. Or c’est précisément cette opération de négativation qui vacille dans la schizophrénie.

Pendant un certain temps, Karl va vivre avec la peur de dénoncer ses amis toxicomanes, ce qui viendrait réaliser le commandement implicite contenu dans la parole maternelle et prouver l’infaillibilité de cet Autre. Puis une nouvelle peur va prendre le dessus, celle de devoir "tuer un enfant". Il me parle alors d’un épisode où ses parents s’étaient opposés à son projet de mariage au motif qu’il était encore un enfant. Dans ce contexte, tuer un enfant signifie davantage devenir adulte que commettre un meurtre. L’enfant à supprimer, c’est alors lui-même dans sa position d’objet pour sa mère. Lorsque je lui propose mon association, il ne l’entend pas comme une interprétation, mais comme une orientation possible de sa certitude. Deux jours plus tard, il revient me dire : "Je ne tuerai jamais de gosse… je le ferai disparaître." Dans cette formulation apparaît déjà une tentative de séparation d’avec la mère.

Mon intervention ne consistait pas à interpréter au sens classique, mais à compléter l’énoncé délirant sans le contester frontalement. Dans la psychose, il ne s’agit pas tant d’introduire un sens nouveau que de fournir un point d’arrimage là où la structure a laissé un vide. À partir de ce moment, Karl m’appellera "monsieur l’aumônier", me donnant ainsi une fonction intermédiaire entre lui et Dieu, confirmant que le travail clinique avec le psychotique consiste peut-être moins à symboliser qu’à occuper temporairement une position médiatrice dans le réel. Là où l’interprétation névrotique travaille la chaîne signifiante, l’intervention dans la psychose vise surtout à limiter l’envahissement du sujet par l’Autre absolu dans son rôle de Surmoi.

Ces entretiens n’auront duré que trois mois. Lorsque je revois Karl quelque temps après sa sortie, son apparence avait changé et ses impulsions délirantes s’étaient atténuées. Il parlait de partir vivre dans une communauté en Hollande, loin de sa mère. Là où la séparation symbolique a échoué, reste la possibilité d’une séparation réelle.

L'observation d'Ilan nous montre que la religion assure une fonction de prothèse en ce qu'elle donne au sujet une loi à laquelle se référer. Si une telle Loi lui fait défaut, c'est qu'il ne l'a pas rencontrée chez son premier Autre : la mère. Pour cette dernière, aucune parole extérieure à elle-même ne fait limite, c'est-à-dire Loi, entre elle et son enfant. Elle est sa propre loi. La menace qui pèse alors sur l'enfant, c'est d'être englouti dans le désir maternel. Le pervers y trouverait sa jouissance, mais le psychotique est obligé de se fabriquer une prothèse pour pallier cette absence de limite.

L'observation de Karl nous montre la même défaillance de structure, sous une autre forme. Chez lui, la parole de la mère n'est en rien une Loi, mais une sentence dépourvue de toute fonction médiatrice : "Baiser de Judas" ne fonctionne pas comme une métaphore qu'on pourrait entendre et mettre à distance, mais comme une nomination réelle à laquelle rien ne vient s'opposer. Le signifiant "traître" ne circule pas, il se fixe et devient substituable à "Je". Là où il faudrait un tiers pour introduire l'écart entre le mot et la chose, entre ce que la mère a dit et ce que Karl est, ce tiers manque, et la parole maternelle vient directement enfermer et écraser, le sujet.

La menace qui pèse sur Karl est, comme chez Ilan, un engloutissement dans un désir sans limite ; elle prend la forme d'une identification totale à un signifiant qui ne le représente plus, mais le remplace. Faute de la parole d'un tiers faisant Loi, tiers dont le Nom-du-Père est la formule lacanienne, c'est un tiers réel, porteur d'une parole, le psychologue, qui vient temporairement suppléer à cette fonction, en apportant le jeu nécessaire à une désidentification. C'est ce que Karl signifie lui-même en me nommant "monsieur l'aumônier" : une fonction intermédiaire, réelle et fragile, entre lui et l'Autre.

Il a deux façons de concevoir le concept théorique du Nom-du-Père : soit comme l'équivalent de la fonction symbolique, soit comme étant l'Autre porteur de cette fonction pour l'enfant, celui qui introduit la Loi et le phallus comme signifiant du désir de la mère, donnant ainsi au manque un bord et en faisant un manque symbolique. Le père imaginaire, quant à lui, agit comme une prothèse de la fonction symbolique en venant la renforcer. Mais on peut se demander si l'interdit, par exemple l'interdit de l'inceste, n'est pas en lui-même une prothèse de la fonction symbolique. L'interdit est une création sociale, une norme imposée par un contrat social ou la violence. Qu'en tant que tel il soit utile à la vie en commun on le conçoit aisément, ainsi que comme guide du comportement humain en l'absence d'instincts. Mais n'est-il pas aussi une prothèse venant suppléer une fonction symbolique limitée dans son efficacité ? Le symbolique seul pourrait-il assurer la différence des générations : qui est père ou mère, fils ou fille, en l'absence d'un interdit de l'inceste ?

Rien ne le garantit. Le symbolique peut bien nommer les places : père, mère, fils et fille, comme un système de différences purement combinatoires, à la façon dont la langue distingue des phonèmes sans que cela engage le corps. Mais nommer une différence de places n'empêche en rien qu'elle soit traversée dans les faits. C'est bien ce qu'illustrent le lapsus du père de Jean et le "sa grossesse" de la mère d'Henri : les signifiants "père", "fils, et pourtant cela n'a pas mordu sur leur position réelle. Le symbolique était là comme savoir, non comme limite opérante. C'est précisément parce que la différence des générations engage aussi la question de qui a le droit de jouir de qui que l'interdit devient nécessaire : il vient border, du côté du réel de la jouissance, ce que le symbolique institue seulement du côté du sens et de la place. Sans cet interdit, rien n'empêche structurellement qu'un père se vive comme le fils de son fils, ou qu'une mère ne différencie pas son propre corps de celui de l'enfant. On peut alors formuler l'hypothèse que le symbolique fixe une syntaxe des places, qui est de quelle génération, mais que c'est l'interdit qui donne sens à la différence des générations et prise sur le corps et le désir. Sans cette prise, la différence des générations reste un énoncé théorique : les parents cités plus haut savent la généalogie, mais leur parole trahit qu'elle ne s'est pas inscrite comme limite à leur jouissance.

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1) Il est question ici plus du sentiment de culpabilité dans sa référence à une éthique, que de la culpabilité pathologique, névrotique ou délirante.

2) Lacan, J. (1958), "D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose" . Écrits, Paris, Seuil, 1966.

3) Freud S. (1930) Malaise dans la civilisation. PUF 1971.

4) Lacan J. (1969-1970). Le Séminaire, livre XVII : L'envers de la psychanalyse , Seuil 1991.

5) Lacan, J. (1972-1973).Le Séminaire, Livre XX : Encore. Seuil 1975.

6) Freud S. (1913) Totem et Tabou. Payot 2021.

7) Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development. 1. The Philosophy of Moral Development Moral Stages and the Idea of Justice. 2. The Psychology of Moral Development. The Nature and Validity of Moral Stages, New York, Harper and Row, 1981 et 1984.

https://pascalide.fr/la-theorie-du-developpement-moral-selon-kohlberg/

8) Sartre J.P. (1943), L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, (rééd. Gallimard, coll. "Tel", éd. revue par Arlette Elkaïm-Sartre, 1976/1996).