Un corps érogène non structuré par le symbolique

Claude Kessler (2000)

L'analyse clinique du cas d'Ilan met en lumière une ligne de partage épistémologique fondamentale entre deux paradigmes majeurs de la psychanalyse : l'approche génétique et développementale d'une part, et l'approche structurale et topologique d'autre part. Bien que ces deux modèles s'appuient sur des concepts et des généalogies théoriques radicalement différents, ils convergent vers un constat clinique identique, à savoir l'échec radical de la fonction de la castration comme opérateur de séparation et de constitution du sujet. Chez Ilan, cet échec se traduit par une invasion de la jouissance et l'effacement des limites corporelles, transformant le corps en un magma d'orifices indifférenciés où le manque ne parvient pas à se symboliser.

L'approche génétique, dans les travaux de Harold Searles, Donald Winnicott et Frances Tustin, appréhende la schizophrénie sous l'angle d'un traumatisme de l'histoire précoce et d'une perturbation majeure de la relation d'objet. Dans son article de 1961, "Les processus sexuels dans la schizophrénie" (1), Searles, après bien d'autres auteurs, souligne une forte dominance de l'oralité dans la sexualité du schizophrène, ce qui, en toute logique, l'amène à supposer à l'origine de cette pathologie un traumatisme oral. Le modèle qu'il nous en livre est celui d'une mère qui se défend contre ses pulsions cannibaliques en les projetant sur son enfant, tout en les mettant en acte par un maternage étouffant et dévorant, qui étouffe l'individualité de l'enfant.

Un autre modèle du traumatisme oral est la "dépression psychotique" de Winnicott auquel se réfère Tustin (2) : si le sevrage du nourrisson a lieu trop tôt, la perte du sein entraîne avec elle la perte de certains aspects de la bouche, ce qui, par réaction, peut créer un délire où le sujet est confondu ou attaché à un objet, substitut imaginaire du sein.

Dans ce modèle développemental, l'échec de la castration se donne à lire comme une faillite de la séparation empirique entre la mère et l'enfant, un défaut de l'environnement qui empêche l'inscription de la perte et condamne le sujet à demeurer englué dans une quête délirante de complétude narcissique, s'attachant à des substituts imaginaires pour colmater un trou réel.

Dans le discours d'Ilan (3), cette faillite de la séparation se manifeste par une prédominance massive de l'oralité qui déborde les catégories névrotiques ordinaires. Le vécu de plénitude ou de manque s'éprouve directement dans la cavité buccale sous la forme d'hallucinations cénesthésiques, où le désir d'une femme ou l'appropriation du camion paternel se traduisent par un goût de gâteau, de mariage ou de camion, tandis que la frustration ou la persécution prennent le goût de rat ou de pétrole. Pour la perspective génétique, ces manifestations témoignent d'une régression ou d'une fixation à un stade primitif où l'objet et le sujet sont soudés, la bouche fonctionnant comme un pur organe de captation et de prédation. Le lien qu'Ilan entretient avec l'Autre, matérialisé par le dessin d'un fil ou d'un cordon ombilical reliant sa gorge à la Vierge Marie, illustre de manière saisissante ce lien régressif à la mère nourricière ou dévorante, qui est une tentative de restaurer l'unité perdue du couple bouche-sein. Nous sommes dans le registre de la bouche-jouissance comme "organe de captation". La parole ne fait pas lien symbolique, c'est-à-dire partage. Son unique but est de combler le sujet. La jouissance délirante se fait par l'incorporation de L'Autre comme complément et objet nourricier : on s'y "accroche" ou on le "mange".

Dans un dessin, Ilan se représente sous la forme d'un bonhomme assez fruste relié au ciel par un fil partant de sa gorge. Le ciel, c'est pour lui la Vierge Marie, parfois la Chékhina. En tout cas une incarnation de l'Autre dans une forme humaine ou non, qui, bien qu'idéalisée, reste accessible. Le lien à cet Autre imaginarisé ne relève pas du symbolique, et la séparation ne trouve pas sa cause dans une Loi. Elle est, dans l'expérience délirante et hallucinatoire, coupure réelle et absence, ou elle n'est pas. Pour ce patient, la parole est matière : la gorge est le lieu où elle se forme et la bouche celui où elle se mange. La plénitude, c'est avoir "la bouche pleine", et parler, c'est perdre "la Joie".

À l'opposé d'une lecture événementielle et chronologique, l'approche structurale et topologique issue de l'enseignement de Jacques Lacan (4) récuse l'hypothèse d'une causalité empirique ou d'une simple carence maternelle pour situer la pathologie au niveau d'un défaut de la structure du langage. La schizophrénie n'est plus le produit d'un sevrage raté, mais l'effet de la forclusion du Nom-du-Père, c'est-à-dire du rejet du signifiant de la Loi hors de l'univers symbolique du sujet. En l'absence de cet opérateur logique, la castration symbolique ne s'opère pas, et le corps ne subit pas cette opération de découpe signifiante qui transforme la jouissance en désir et produit l'objet petit a comme reste perdu. L'échec de la castration n'est plus ici le fait d'une mère trop étouffante, mais l'impossibilité structurale pour le langage de mordre sur le corps et d'y inscrire un manque symbolique stable, condamnant le sujet à une confrontation directe et non médiatisée avec le Réel. On parle facilement de "nourriture spirituelle" de façon métaphorique pour désigner une vérité qui éclaire l'esprit. Mais, pour Ilan qui se dit relié à La Chékhina, la métaphore n'existe pas : le lien est mécanique (le fil/cordon), l'effet est physique (la joie dans la gorge), le processus est pondéral (le poids de l'argent qui rend léger, le gâteau qui remplit). On est dans le Réel : une expérience qui ne passe pas par le sens, mais par l'impact direct sur l'organe.

Qu'on l'attribue à un traumatisme relationnel primitif interdisant l'accès à l'altérité ou à une forclusion du signifiant privant le sujet du recours à la métaphore, la psychose d'Ilan atteste cliniquement qu'en l'absence de l'inscription de la castration, la jouissance ne s'extrait pas du corps. Cette jouissance à fleur de peau fait de lui un écorché vif et condamne le moi tout entier à se faire bouche pour faire bord.

Pour Ilan, la cavité buccale ou la gorge ne sont pas les seules bouches : tous les orifices de son corps sont des zones érogènes orales, des lieux où la perte de l'objet a inscrit un trou à boucher en une expérience de jouissance. Il en est ainsi pour l'anus, bouche anale se dévoilant dans un néologisme qui lui fait employer le verbe "éructer" pour désigner la défécation. Éructer, c'est dans la langue française, "renvoyer par la bouche les gaz contenus dans l'estomac". On parle aussi d'éructer des injures. Dans le vocabulaire d'Ilan, éructer ne signifie pas l'éjection d'un objet par la bouche, mais par l'anus. "Aux WC, j'ai été content d'avoir fait un gros tas, dit-il. Pendant que j'éructais, je prenais une feuille de papier WC et je la déchirais, ça faisait des trous. Je me disais que je me sentais bien, purifié."

À première vue, bouche et anus semblent se différencier pour lui comme étant le trou qui reçoit les bons objets, la bouche, et celui qui rejette les mauvais, l'anus. Mais cette différence ne tient pas : la bouche et l'anus peuvent tous deux avaler les mauvais objets, et la bouche peut cracher les mauvais. "Les mots détruisent, dit Ilan, ce sont des boulets de canon." De même, l'anus peut contenir un bon objet, la verge. En fait, bouche et anus sont des lieux indifférenciés, trous-réceptacles et trous d'éjection. Nous sommes dans une logique de plein, de vide et de passage sur le modèle buccal. Là, ce n'est pas "un trou est un trou", mais "un trou est une bouche". Ici, la bouche, comme zone érogène, est ce qui a été désigné sous le terme de "forme signifiante". Sans limites, elle envahit tout le corps.

L'indifférenciation entre bouche et anus est constamment réaffirmée. "Quand je pète, dit ce même patient, si je pense ne pas me marier avec Anne d'Angleterre, j'avale le pet, ça me rentre dans le postérieur. Si je suis d'accord, je n'ai plus ça. Un copain m'a vidé de tout ce que j'avais comme mauvaises choses, les pets. Ça sortait sans arrêt, ça faisait même du bruit. Après on s'est disputés, il a regretté et m'a tout remis en place. Parfois, le matin je pète, et le pet me rentre dans la gorge... En Hollande, je forçais, je forçais, ça a claqué aux WC, j'ai eu du sang. Après, machinalement, je me suis léché les lèvres." Les excréments et les pets ont le statut de "mauvais objets" contenus dans le corps, ils sont la matérialisation de désirs "mauvais". Leur expulsion du corps est purificatrice, leur retour dans le corps, par la bouche ou l'anus, persécuteur. L'éjection des "mauvais objets" est parfois vécue par ce même patient comme la perte d'une partie de son corps. Alors il dévore ses excréments avant qu'ils ne disparaissent dans la cuvette des WC.

Ilan parle du vagin comme d'une bouche faisant "la moue". Écoutons-le : "Mes parents font l'amour pensant faire la moue. Des amours contre-nature, une extrapolation des sentiments dans un but sombre et négatif, des amours antéchrists. La moue, c'est faire l'amour avec les lèvres. Une fois j'ai vu des lèvres, et j'étais collé à ces lèvres. J'ai vu les lèvres vaginales d'un chat, ma tête était collée à ses lèvres. Une femme de Paris, je suis collé à son vagin. Le pater familias me regarde et je fais la moue."

Dans cette suite d'associations, les deux expressions, "la moue" et "l'amour", ne sont pas liées symboliquement par un lien métaphorique ou autre, mais s'inscrivent dans un rapport d'identité imaginaire, l'un se faisant le double spéculaire de l'autre. Le phonème /R/, qui a fonction de trait distinctif entre "l'amour" et "la moue", est annulé dans sa fonction différenciatrice, effacé : lamu = lamu. Donc il n'y a pas là de différence entre pincer les lèvres et les ouvrir, ni entre les lèvres du haut et celles du bas. Ici, la rencontre amoureuse exclut la relation symbolique : elle est immédiate, l'un colle à l'autre et le sujet à son image spéculaire en un moi-bouche.

Dans ce discours, bouche et vagin sont indifférenciés en tant qu'orifices, et substituables dans le registre de la mêmeté, il n'y a qu'un objet, le trou, appelé indifféremment bouche ou vagin. Et il y a deux manières de faire avec ces trous : la rencontre amoureuse ou pincer les lèvres. La parole qui se donne à entendre dans l'indifférence entre la moue et l'amour, c'est l'assimilation des rapports sexuels, et en particulier ceux des parents, à un acte dégoûtant, un acte qui, non seulement inspire le dégoût, mais qui est la rencontre du dégoût mutuel des partenaires. Le vagin est pour Ilan une bouche qui inspire le dégoût, une bouche d'égout.

"Des fois, me dit encore Ilan, mes lèvres font une petite moue automatique, et je me demande si c'est mon père ou ma mère qui me regarde." La bouche se contracte comme un sphincter venant faire barrage au regard mauvais. Mais c'est là un vécu délirant, peut-être accompagné d'une hallucination. La relation entre la moue et le regard jeté sur lui est purement mécanique : il n'y a pas l'intervention d'un sujet qui réagirait en pinçant ses lèvres. Dans la réalité, ce sont plutôt les parents qui font la moue en voyant leur fils. Leur déception d'avoir un enfant "anormal", leur posant souvent des problèmes de comportement, est palpable. Cette moue qu'il s'attribue dans son délire est dans un rapport de symétrie spéculaire avec celle de ses parents. Pourtant une question émerge, non pas sur le sens du regard jeté sur lui, mais sur celui qui regarde. Cela peut laisser supposer une tentative de différenciation des fonctions parentales, une possible ouverture. Jusque-là, mère et père étaient substituables.

Dans cette logique, le corps imaginaire se réduit à une mosaïque de bouches et de lèvres. Il s'agit d'un premier bord pour un moi-bouche ne rencontrant dans son miroir que des lèvres. Mais ce bord demeure précaire. Le sujet invente alors une suppléance : le collage à sa propre image réduite aux lèvres. Le collage n'est pas une indifférenciation puisque, malgré ce que l'on appelle couramment une relation fusionnelle, les deux corps restent distincts. Ils sont simplement plaqués l'un contre l'autre, bord à bord et sans épaisseur. C'est ce que montre Ilan lorsqu'il dit être collé au vagin du chat ou lorsqu'il dessine un fil réel reliant sa gorge à la Vierge Marie comme point d'ancrage.

Reste à comprendre le passage logique de l'indifférenciation au collage. Il ne s'agit pas d'une succession chronologique, mais de deux moments articulés. D'abord, le miroir ne renvoie qu'une prolifération de trous bordés de lèvres. Ilan ne désigne aucun objet oral, aucune "bouche-trou". Il ne rencontre qu'une image envahissante. C'est précisément l'absence d'un objet faisant écran qui distingue cette configuration du mythe de Narcisse. La surface de l'eau introduit une résistance, dont il n'est cependant pas fait explicitement mention par Ovide : l'eau se trouble et l'image se dissout quand Narcisse y plonge ses mains pour saisir son image et cherche à embrasser son reflet. Un écart subsiste entre le sujet et son reflet, entre le Je et le Moi. Rien de tel chez Ilan : pas de tiers entre lui et son image. Il peut s'y coller. Cela pourrait être une version psychotique du mythe d'Ovide : coller au reflet de ses propres lèvres.

Cette carence atteint également le regard. Dans le stade du miroir décrit par Lacan, l'image spéculaire est normalement soutenue par le regard de l'Autre, qui introduit une première médiation symbolique. Ici, cette fonction fait défaut. Le regard demeure pris dans la même indifférenciation : le regard de l'enfant et celui des parents se confondent. Le collage apparaît alors comme une invention défensive. Il ne constitue ni le prolongement naturel de l'indifférenciation ni l'adhésion à un objet contenant. Il consiste au contraire en une adhésion directe à l'image elle-même, faute qu'un objet, une surface ou un regard tiers vienne introduire une limite. À défaut de la médiation symbolique qu'aurait assurée le Nom-du-Père, le sujet applique sa propre surface contre celle de l'autre afin de produire artificiellement un bord.

Ainsi, la forclusion du Nom-du-Père n'emporte pas seulement l'absence du signifiant susceptible de border la jouissance, elle prive également le sujet de ce qui pourrait faire tiers entre lui et son image. Le collage constitue alors une solution de suppléance destinée à maintenir une limite là où aucune médiation symbolique ne s'est instaurée.

Ilan parle de la "verge" comme d'une bouche vorace qui "dévore la souris", et qui crache un sperme cannibalique dans le ventre glouton de la femme. Le génital n'est pour lui qu'un mot qu'il emprunte au langage commun ("faire l'amour"), mais la réalité vécue est celle d'une oralité totale où chaque trou du corps est une bouche affamée ou menacée. Mais comme la bouche elle-même n'est qu'un trou anonyme, tous les objets sont équivalents car ils ont la même fonction de remplissage et de jouissance. Le schizophrène vit dans un monde à deux dimensions et quand la prothèse, le bouchon, saute, l'objet traverse le trou et passe à travers le corps. C'est là un vécu habituel en période de crise quand la structuration symbolique de l'espace s'effondre. Dans ce qu'Ilan nous raconte de son expérience de la moue, la bouche est plate, réduite aux lèvres pincées qui en suturent l'ouverture.

Le sens de la vie dans la schizophrénie est de combler un manque, non pas inscrit, mais creusé dans le corps. La perte du sein en est le prototype, non comme signifiant mais comme forme signifiante, la zone orale n'étant pas articulée différentiellement. Le corps d'Ilan n'est pas seulement une multitude de bouches, son corps tout entier est une bouche. Et si le sujet se voit comme un trou à boucher, il veut se faire aussi le bouche-trou de sa propre béance : devenir lui-même le "sein". C'est l'unité primitive bouche-sein qu'il s'agit de réaliser, avec des objets qui ne sont pas plus différenciés que ne le sont les zones érogènes elles-mêmes. La sphère orale n'est donc pas seulement la source d'une pulsion et un lieu de jouissance, mais un lieu d'incomplétude, le sein n'étant qu'une variété de l'objet manquant pour retrouver cette complétude. Cette tentative est condamnée à l'échec, soit qu'il n'y a pas d'objet, soit qu'il n'est pas différencié.

Vouloir être à la fois la bouche et le sein, le contenant et le contenu, emprisonne Ilan dans un circuit court étouffant. Le sein-moi a la même consistance que le vide qu'il est censé colmater, ce qui explique pourquoi chaque tentative de réunion se transforme en une dévoration destructrice. C'est précisément parce que cette réalisation de l'unité primitive échoue que le sujet n'a d'autre choix que de se rabattre sur le collage : le corps-bouche, face à l'impossibilité de s'auto-boucher par l'objet-sein, cherche dans le collage aux lèvres du chat un substitut de frontière purement bidimensionnel.

De même que tous les orifices du corps d'Ilan se donnent indifféremment comme des trous à boucher, toutes les zones corporelles sont des lieux de jouissance. "Dès que je touche mes jambes, elles jouissent comme une verge, dit-il..." ou : "Quand mon coiffeur me masse la tête, j'ai la tête qui jouit… Dans la tête, j'ai une verge.", "Une jeune fille a enveloppé un gâteau et j'ai joui dans la tête.", "Quand vous écrivez et retournez les feuilles, je jouis dans la tête, vous caressez mon cerveau en écrivant." Il nomme "verge" toute partie du corps pouvant être le lieu d'une tension et d'une décharge libidinale : bras, jambes, tête, nuque, nez, oreilles, etc. , autant de lieux d'un corps fragmenté qui, réduits à la seule caractéristique d'être érogènes, ne sont plus différenciables. La verge n'en fournit que le modèle passe-partout.

De même que tous les orifices du corps d'Ilan se donnent indifféremment comme des trous à boucher, toutes les zones corporelles sont des lieux de jouissance. "Dès que je touche mes jambes, elles jouissent comme une verge, dit-il... Quand mon coiffeur me masse la tête, j'ai la tête qui jouit… Dans la tête, j'ai une verge." "Une jeune fille a enveloppé un gâteau et j'ai joui dans la tête." » " Quand vous écrivez et retournez les feuilles, je jouis dans la tête, vous caressez mon cerveau en écrivant." Il nomme "verge" toute partie du corps pouvant être le lieu d'une tension et d'une décharge libidinale : bras, jambes, tête, nuque, nez, oreilles, etc. Ce sont là autant de lieux d'un corps fragmenté qui, réduits à la seule caractéristique d'être érogènes, ne sont plus différenciables. La verge n'en fournit que le modèle passe-partout.

Toutes ces " verges" ont en commun d'être sécables : amputation, circoncision, décapitation, accouchement, etc. Mais de tous les organes pouvant être arrachés du corps, la "gorge" tient une place centrale. Parlant de sa circoncision, Ilan dit : "Les égorgeurs rituels coupent la gorge des poulets pour les manger…" ou encore : "Marie de Médicis, on l'a guillotinée : elle avait la gorge blanche. La gorge, ça veut dire la poitrine, ça m'excite quand j'y pense…" "J'ai aimé deux jeunes filles, ma gorge s'est accrochée à leur gorge. La gorge, c'est l'accouplement sexuel et moral…" " En Hollande, j'ai vu une grande dame bleu ciel sans tête. Les Israélites lui ont coupé la gorge, ils ont tué son fils… Par ma naissance, j'ai coupé la gorge au Messie."

Tous ces objets sont des équivalents de la verge sécable. Ici, le phallus n'est plus un organisateur symbolique, mais une substance érogène envahissante qui se déplace sur chaque organe. Le corps n'est plus une unité, mais une collection de "bouts", d'objets partiels ayant tous la même valeur comme lieux de jouissance et de coupure. Si la bouche n'est pas symbolisée et que le sein de la complétude manque, le discours délirant devient le nouveau "sein" : les mots remplissent la bouche, et parler est une tentative de combler le vide de son existence et de tenir les morceaux du corps ensemble.

Du trou à boucher au bouchon, tout le corps érogène finit par s'enrouler sur lui-même pour constituer un magma indifférencié : "Ma tête, me dit Ilan, est un vagin. La verge entre dans le vagin de la tête. Mon père vient de me dire à distance que mon postérieur est dans la tête. Dans la nuque j'ai le vagin, et dans la tête une verge. La verge est dans un trou, elle s'accroche à ma tête par la nuque." Quand les lois de l'anatomie n'opèrent plus, tout devient possible : ce qui se voit réalisé, c'est un emboîtement d'éléments indifféremment contenus ou contenants, dans d'autres parties du corps elles-mêmes indifféremment contenants ou contenus. La différence des sexes n'a pas été symbolisée et, même si elle est connue, n'a pas d'effet structurant. La jouissance est d'un accès immédiat : elle trouve dans le corps propre tout ce qui lui est nécessaire, sans passage par le corps de l'autre.

Ses objets sont, pour le schizophrène, des objets arrachés à son corps, amputés, ou des substituts de ceux-ci : ainsi ce même patient dit que Jésus est sa "verge crucifiée". Amputés, ces "bouts" manquent au corps, générant un vécu douloureux d'incomplétude et la volonté d'un retour à l'intégrité corporelle, car bien qu'arrachés au corps, ils en restent un élément vivant. Il n'en est pas de même pour les fixations orales ou anales des névrosés, où sein et fèces sont des objets-autres, non-moi : le névrosé n'a pas l'impression de perdre une partie de son corps en allant à la selle, mais il peut redouter que son pénis soit englouti par un vagin affamé.

La délimitation de ce qui fait partie intégrante du corps, comme celle de ce qui relève du non-moi, ne procède d'aucune évidence biologique objective, mais se trouve intégralement définie par le langage. Les lois de l'anatomie symbolique cartographient la chair et décident, selon les coordonnées de chaque culture, du statut des productions organiques. Dans notre culture, les fèces sont ainsi radicalement exclues de l'économie corporelle courante et rejetées du côté du déchet, du non-corps, de l'impur. Cette exclusion qui n'a rien de naturel, elle est le produit d'une opération de discours intimant au sujet de se séparer de ses matières pour s'inscrire dans le lien social.

Chez le sujet névrosé, les objets corporels sont rigoureusement soumis à une coupure symbolique qui les extrait de la masse du corps. La perte de ces objets, fèces ou sein, est scellée par la castration, et leur accès ultérieur strictement régi par l'interdit, cette parole de l'Autre qui fait loi entre les lignes du discours. L'objet anal, une fois extrait et négativé, devient le support d'un manque qui permet au désir de circuler : il est alors le déchet extérieur à partir duquel le névrosé peut négocier son rapport au don et à la frustration sans craindre pour l'intégrité de son enveloppe. À l'inverse, l'effondrement de la fonction de la Loi dans la schizophrénie empêche cette extraction régulatrice. Les objets du schizophrène ne sont pas des restes mis à distance par le langage, mais des objets-moi, c'est-à-dire non seulement des morceaux du corps, mais une image de lui-même constituée par une identification imaginaire non médiatisée à l'objet partiel.

Pour un patient comme Ilan, la défécation n'est donc pas l'expulsion d'un déchet culturellement défini comme extérieur, mais une amputation réelle d'un objet-miroir avec lequel il se confond. Dans la psychose, l'être et l'avoir ne font qu'un : le schizophrène se trouve condamné à un transitivisme radical et permanent où il n'y a plus de place pour la métaphore. Si l'objet-miroir s'éloigne et disparaît, c'est l'être même du sujet qui s'écoule et se dissout dans le monde extérieur. Le fait qu'Ilan soit l'objet dont il se dit amputé éclaire la violence de la clinique : le patient ne souffre pas d'une perte symbolique qu'il pourrait pleurer ou formuler dans une chaîne de mots, il subit dans sa chair le déchirement d'un être arraché à lui-même, acculé à réincorporer l'excrément ou à se coller à lui pour ne pas s'anéantir dans l'indifférence.

L'analyse des névrosés a banalisé l'idée que les différents lieux du corps entretiennent entre eux des liens symboliques chargés de valeurs inconscientes. Dans la névrose obsessionnelle, le rapport sexuel peut symboliser la défécation, le vagin l'anus, le sperme les excréments, la verge l'intestin. De telles équivalences existent dans la schizophrénie, sauf qu'elles ne sont pas vécues comme des représentations symboliques mais comme ayant une valeur de réalité.

La tragédie de la schizophrénie, telle qu'elle se donne à lire dans l'observation d'Ilan, révèle ce qui se produit lorsque la chaîne symbolique subit un effondrement de ses unités distinctives. Quand le mot perd ses unités signifiantes et que les phonèmes sont ruinés dans leur pouvoir différenciateur, il en va de même, de façon strictement homologue, pour la représentation et le statut de l'objet : l'anatomie perd sa structure et sa distribution en zones érogènes distinctes, et le mot cesse de représenter l'objet pour s'aplatir et s'écraser sur sa matérialité brute. L'échec du pouvoir séparateur du langage mène directement à l'indifférenciation, tout comme une culture qui ne disposerait pas des mots pour nommer et isoler les couleurs verrait celles-ci se confondre dans un continuum chromatique indistinct. Le corps, n'étant plus structuré par le symbolique, se voit ramené à un bloc de réel massif, même la distinction minimale entre orifices et saillies, tentative de reconstruction secondaire, reste vacillante. C'est uniquement pour tenter de border ce continuum que le sujet est contraint de mettre en place des suppléances, afin de fabriquer artificiellement la frontière que la parole n'a pas su tracer.

Dans la perspective psychanalytique, l'accession à la parole dépasse la simple acquisition cognitive ; elle s'apparente à une opération chirurgicale abstraite par laquelle l'enfant, pour s'inscrire dans l'ordre des mots, doit consentir à la perte d'une part de sa jouissance biologique immédiate. L'illustration la plus nette de ce renoncement se situe au niveau de la sphère orale : pour advenir comme sujet parlant, l'infans doit accepter le vide de sa cavité buccale, car l'articulation de la parole est incompatible avec la plénitude de la nutrition. Par l'entremise des interdits et des nominations, la parole découpe le continuum corporel pour y tracer des frontières durables, isolant la bouche, l'anus, l'œil, etc. Ces orifices physiologiques se trouvent ainsi transmués en bords érogènes, supports d'une absence localisée. Le relief du manque arrache le corps à sa compacité uniforme pour en faire une géographie tridimensionnelle jalonnée de creux symboliques autour desquels la pulsion va pouvoir graviter. Ce vide n'est plus un gouffre menaçant mais un espace dynamique et créateur : c'est précisément parce que la bouche est instituée comme structurellement vide que le sujet peut désirer la parole, le signe d'amour ou la présence de l'Autre.

Dans les névroses, les zones érogènes et les objets pulsionnels restent différenciés, ils gardent leur statut de signifiants. L'identité est un pont jeté par-dessus la différence, elle ne l'annule pas. Chez l'obsessionnel, le pénis ne se réduit pas à être un bout d'intestin, ni le sperme une coulée d'excréments. Les deux relata de l'identité sont dans un rapport de liaison symbolique qui est simultanément l'affirmation d'une identité et d'une différence. Si nous prenons deux objets, si différents soient-ils, il est toujours possible de leur trouver un point commun. Ainsi bouche et anus sont tous deux des orifices du corps et des zones érogènes. L'identité entre ces deux objets est affirmée sur la base de sèmes communs. Cependant, pour qu'il y ait métaphore, l'identité ne suffit pas, il faut aussi qu'il y ait une différence entre les deux termes de la relation. "La métaphore extrapole, nous dit J. Dubois, elle se base sur une identité réelle manifestée par l'intersection de deux termes pour affirmer l'identité des termes entiers. Elle étend à la réunion des deux termes une propriété qui n'appartient qu'à leur intersection (5).

Quand le champ sémantique des deux termes de l'identité est réduit à leurs sèmes communs, la métaphore s'enlise dans une identité absolue. Tel est le cas dans la schizophrénie où une bouche est un anus parce qu'un trou est un trou et une zone érogène une zone érogène. La formule A = A ne mérite pas le nom d'identité car elle n'exprime pas une relation entre deux termes distincts, au contraire, elle est une égalité, une tautologie. Si, dans la schizophrénie, les objets perdent leurs traits distinctifs, c'est qu'une différence au niveau du signifiant n'a pas pour corollaire une différence au niveau du signifié. Entre les termes paradigmatiques "bouche" et "anus", il n'y a pas alors commutation, mais substitution (6).

La schizophrénie ne cesse de nous rappeler que l'homme ne connaît du réel que ce que lui en dit le langage. Les propriétés qu'il reconnaît aux objets sont amenées à l'être par le langage, et quand les différences mises en place par ce langage font défaut, l'objet perd, pour le sujet, ses traits distinctifs. Quand les catégories 'haut", "bas", "devant" et "derrière" n'opèrent pas dans la schizophrénie, du moins en tant que lieux de jouissance, le patient n'est plus à même de distinguer le trou du haut de celui du bas, de devant ou de derrière. L'identité symbolique, celle entre les mots, est conventionnelle, elle passe par un tiers, un grand Autre, ceux qui ont écrit le dictionnaire par exemple, elle est équivalence, identité de participation et non pas indifférence ou égalité. L'identité imaginaire a besoin d'un signifiant minimal pour ne pas devenir confusion, celui affirmant la différence entre la chose et sa copie : un tiers qui dit à l'infans devant son miroir : "Non, ce n'est pas toi, mais ton image." Ce "non" fait de l'image une représentation, elle n'est plus un simple reflet : le lien entre le mot et ce qu'il représente est basé sur une reconnaissance symbolique, la parole d'un tiers. Quand les signifiants perdent leurs traits distinctifs, les représentations mentales des objets qui leur sont associés perdent leurs propriétés différentielles pour ne conserver que leurs caractères communs.

Dans les névroses, le corps érogène est structuré symboliquement, les zones érogènes sont articulées métaphoriquement et constituent les signifiants d'un langage corporel où se dit la parole de l'inconscient. L'activité érotique d'un organe qui est refoulée peut faire retour en un autre lieu corporel qui est lié au premier par des relations symboliques prenant appui sur les différences ordonnées par le langage. L'activité érotique liée à une fonction corporelle n'institue pas d'emblée la source de la pulsion comme signifiant. Dans son article consacré au trouble psychogène de la vision (7), Freud situe la position de l'oeil comme symbole sexuel en un second temps : quand l'activité érotique liée au regard, la scoptophilie sexuelle, rencontrant les pulsions du moi, est refoulée. Quand l'activité érotique généralisée du corps rencontre l'inter-dit, elle se trouve inscrite en un autre lieu, le symbolique, qui prend à son compte la gestion de la libido. Certaines satisfactions sont alors autorisées, d'autres non, et ce traitement différentiel vient structurer le corps érogène. C'est la limite imposée à l'activité érotique qui met en place des satisfactions substitutives par changement de zone érogène ou d'objet, et ces substituts sont proposés par le langage.

Ce que montre, par contre, la schizophrénie, c’est une érotique du corps qui n’est pas reprise dans l’inter-dit. Toutes les satisfactions érotiques y apparaissent possibles dans la mesure où aucune différence ne les hiérarchise : elles ont toutes la même valeur. C’est pourquoi on ne peut pas parler, à propos de cette pathologie, de régression à une organisation prégénitale, puisque le concept même d’organisation suppose une structuration symbolique du corps érogène. Pourtant, on ne peut pas nier la prédominance de l’oralité dans la schizophrénie. Mais il ne s’agit pas d’un stade : la zone orale n’a pas ici le statut de signifiant, c’est-à-dire qu’elle n’est pas articulée différentiellement aux autres zones érogènes. Le sujet reste fixé à une désorganisation auto-érotique du corps où les pulsions sont confondues. La bouche apparaît cependant comme une matérialisation privilégiée du manque, un trou spécifique, sans doute parce que c’est dans le registre de l’oralité, et par étayage sur l’allaitement, que s’expérimentent les premières satisfactions et les premières pertes. La bouche constitue alors une première tentative de symbolisation du manque-à-être, qui va laisser son empreinte sur toutes celles qui vont suivre.

Selon le modèle freudien, c'est par étayage sur la satisfaction du besoin oral, la faim, que la zone labiale se constitue comme zone érogène. Au moment de l’allaitement, s’ajoute un excédent : le plaisir de l’organe. Le contact du mamelon, la chaleur du lait et le mouvement de succion procurent une satisfaction qui excède la simple satiété. Ce "surplus de plaisir" transforme la bouche en zone érogène. L’enfant cherche alors à retrouver ce plaisir pour lui-même. Pour que la bouche devienne une zone érogène stable, il faut que l’objet soit perdu et remplacé par un signifiant qui inscrit la zone comme trace de la satisfaction perdue. Elle devient alors le lieu où le sujet "loge" son manque : on ne tète plus le sein, on "tète" le signifiant qui fixe le vide laissé par l’objet. En passant par le langage, le manque et sa satisfaction rencontrent les limites que l’ordre symbolique impose à toute jouissance. Dans la schizophrénie, en revanche, il n’y a pas de loi structurant la relation de la bouche à son objet, ni d’interdit intériorisé. La conséquence en est une fixation à une quête de jouissance orale illimitée, avec un manque vécu comme une amputation réelle ou un trou terrifiant dans le corps. Les objets coupés ou arrachés du corps dont parlent certains patients peuvent alors être compris comme des tentatives de symbolisation de la castration orale, instituant une limite délirante entre le corps (le soi) et l’objet. L’amputation délirante, et parfois réelle, tente de suppléer l’échec de la castration symbolique : ce n’est plus la loi qui tranche, mais le scalpel. Faute d’une symbolisation de la perte du sein, le délire oscille entre la tentative de pallier l’échec de la castration symbolique et celle de restituer une unité imaginaire perdue.

Françoise Dolto (8) distingue, dans son élaboration des castrations symboligènes, une séparation originaire qu’elle nomme parfois "castration ombilicale", antérieure à la castration orale proprement dite. Cette première castration correspond à la rupture de l’unité biologique entre l’enfant et le corps maternel lors de la naissance. Elle ne constitue pas encore une castration au sens œdipien ou pulsionnel, mais une séparation inaugurale introduisant le sujet à une existence corporelle distincte. Cette séparation n’a de valeur structurante qu’à condition d’être symbolisée. La coupure réelle du cordon ne suffit pas en elle-même : elle doit être reprise dans la relation à l’Autre, portée par la parole, les soins, les rythmes de présence et d’absence, afin de devenir psychiquement représentable. Sans cette médiation symbolique, la perte risque de demeurer au niveau d’un arrachement réel ou d’une atteinte corporelle sans sens.

La castration orale intervient ensuite lorsque l’enfant doit renoncer à la satisfaction liée au sein. L’objet oral devient alors séparé, absentable, soumis à l’attente et à l’interdit. C’est cette perte de l’objet qui permet à la bouche de devenir véritablement une zone érogène organisée symboliquement. La satisfaction ne passe plus uniquement par la présence réelle de l’objet, mais par sa représentation et par l’inscription du manque dans le langage.

Ainsi, la séparation ne devient structurante qu’à travers sa symbolisation. La fonction des castrations symboligènes est précisément de transformer une perte réelle en manque symbolique supportable et représentable. Lorsque cette symbolisation échoue, la perte peut revenir sous la forme d’un vide corporel, d’un trou, d’une amputation ou d’un arrachement vécu dans le réel du corps plutôt que dans l’ordre du désir.

La castration orale ne se réduit donc pas au simple sevrage biologique. Elle correspond à l’inscription symbolique d’une limite dans la relation de jouissance entre l’enfant et l’objet maternel. Ce qui est en jeu n’est pas seulement la perte du sein, mais la transformation d’une satisfaction immédiate en désir médiatisé par l’absence et le langage. Le lien avec le Nom-du-Père apparaît précisément dans cette fonction de séparation. Tant que l’enfant reste pris dans une relation de continuité imaginaire avec la mère, la satisfaction tend vers une logique de complétude. L’intervention de la fonction paternelle introduit au contraire une coupure symbolique : elle signifie que la mère n’est pas toute pour l’enfant, et inversement, et que l’objet de satisfaction ne peut pas être possédé sans limite. Le Nom-du-Père ne vient donc pas seulement interdire : il symbolise la perte et inscrit le manque dans l’ordre du langage. Grâce à cette médiation, le sein cesse d’être un objet de fusion pour devenir un objet perdu, représentable et substituable. La satisfaction immédiate est alors relayée par le désir. Dans cette perspective, la castration orale constitue une première modalité de la fonction symbolique de la castration. Le sevrage devient structurant lorsque l’absence du sein est médiatisée par la parole et par la présence d’un tiers séparateur. La mère signifie à l’enfant que l’objet ne lui appartient pas absolument : elle parle, s’absente, impose un rythme, renvoie à une loi extérieure à la dyade mère-enfant.

Le Nom-du-Père donne à la castration orale sa valeur symbolique : il transforme la privation réelle en manque structurant et ouvre le passage de la jouissance immédiate au désir. Lorsque cette séparation symbolique échoue, la perte est vécue comme un arrachement réel plutôt que comme un manque symbolisé. L’objet oral n’est plus véritablement perdu et représenté, il demeure recherché dans une logique de jouissance immédiate. Au lieu d’être médiatisé par le signifiant, le manque tend alors à être éprouvé dans le corps même, sous la forme du trou, du vide ou de l’amputation. Le manque doit être intégré dans une structure symbolique qui rende possible le désir et l'accès à la position de sujet.

Ce que les observations d'Ilan ont donné à voir, c'est que la fonction symbolique doit être pensée comme une propriété inhérente à la parole elle-même. Dès lors qu’un signifiant renvoie à un objet absent, la relation immédiate à la chose est rompue : ce qui est présent n’est plus l’objet, mais sa représentation. Cette structure introduit d’emblée une disjonction entre présence et absence, identité et différence. C’est à partir de cette disjonction que peuvent apparaître des opérations telles que la négation, le manque, le désir ou encore la métaphore. Autrement dit, la symbolisation n’est pas un ajout secondaire au rapport au réel, mais la condition même par laquelle un sujet parlant peut se rapporter à quoi que ce soit comme objet. En ce sens, le véritable "père symbolique" n’est pas une instance personnelle, mais le langage lui-même comme système de différences et de représentations.

Il n'y a donc pas d'accès au symbolique comme à un domaine extérieur, il n'y a que l'effectuation de cette structure dans et par la parole. Cette structure ne se donne cependant jamais à l'état pur dans l'expérience de l'enfant : elle est toujours transmise à travers un Autre incarné, mère, père ou toute autre figure investie d'une position de médiation qui assume la fonction de porte-parole du langage dans la relation concrète. Ces figures ne sont donc pas à l'origine du symbolique, elles en assurent la transmission dans un rapport intersubjectif effectif.

Dans cette perspective, le Nom-du-Père ne renvoie ni à une origine ni à une cause du symbolique : il n'en constitue qu'une configuration parmi d'autres formes possibles de médiation, historiquement privilégiée mais non nécessaire en droit. On peut ainsi appeler Nom-du-Père tout signifiant de la Loi venant, pour un sujet donné, occuper cette place et en remplir la fonction, quel que soit le signifiant particulier qui s'y trouve investi. Il donne une forme narrative et représentable à l'écart structurel entre le signifiant et l'objet qu'il désigne, cet écart par lequel tout usage de la parole institue une distance irréductible entre le mot et la chose. Sans cette mise en forme, cet écart resterait un manque anonyme et sans figure : le Nom-du-Père lui donne un scénario organisé, celui de la filiation, de l'interdit, de la loi, que le sujet peut s'approprier et habiter. Cette opération permet la subjectivation du manque, c'est-à-dire son intégration dans une organisation signifiante quelconque, le Nom-du-Père n'étant que l'une des voies historiquement disponibles pour cette intégration.

Le manque-à-être dérive ainsi de la structure différentielle du langage elle-même, non d'une intervention paternelle spécifique. Le sujet s'y constitue dans une non-coïncidence fondamentale entre représentation et objet, et le désir naît de cette discordance — indépendamment de la forme signifiante particulière qui vient l'organiser. L'Œdipe et le Nom-du-Père fonctionnent dès lors comme l'un des dispositifs possibles de mise en forme de cette structure : ils n'engendrent pas le manque, ils en organisent la lisibilité, au même titre que pourraient le faire d'autres montages signifiants, d'autres suppléances, d'autres modalités d'inscription symbolique. Le Nom-du-Père opère ainsi comme une modalité de stabilisation de la fonction symbolique parmi d'autres, sans en constituer la condition nécessaire. Sa défaillance ne devrait donc pas, en toute rigueur, entraîner l'effondrement de la fonction symbolique elle-même, mais seulement celui de cette modalité particulière, laissant ouverte la possibilité qu'une autre suppléance vienne en reprendre la fonction.

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1) Searles H. (1959) L'effort pour rendre l'autre fou, Gallimard 1977, pp. 235-249.

2) Tustin F. (1972). Autisme et psychose de l'enfant, Seuil 1977.

3) "La Vierge me donne la Joie dans la gorge, dit Ilan. Un bonheur surnaturel, métaphysique ; être accroché à la Vierge." Ou encore "La Joie positive, c'est quand on nous donne quelque chose dans la bouche. La Joie négative c'est quand on nous enlève quelque chose dans la bouche : si on a un gâteau devant nous et qu'on nous le prend, on a la Joie négative, on dévore ceux qui l'ont pris. Quand on nous donne un bon conseil et qu'on en parle, la Joie part."

4) Lacan, J. (1966). D'une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose Écrits, Seuil, pp. 531-583.

5) Dubois J. et coll.. Rhétorique générale, Larousse 1970, pp 107-8.

6) "Deux membres d'un paradigme, écrit Hjelmslev, appartenant au plan de l'expression (...) sont dits commutables (ou invariants) si le remplacement est analogue dans le plan du contenu (...) ; et inversement, deux membres d'un paradigme du contenu sont commutables si le remplacement est analogue dans l'expression. Deux membres d'un paradigme qui ne sont pas commutables peuvent être appelés substituables (ou variantes)." Hjelmslev L., Sémantique structurale (1951), cité par J.P.Corneille : La linguistique structurale, Larousse 1973, p. 159.

7) Freud S., (1910) Le trouble psychogène de la vision dans la conception psychanalytique, Névrose, psychose et perversion PUF 1973, pp. 165-73.

8) Dolto F. (1984) L'image inconsciente du corps. Seuil..